儒家人道論的基礎內涵及其邏輯演變
作者：任鵬程
來源：《孔子研討》2024年第4期
摘要：人道論是儒家哲學的焦點問題，其隨著歷史發展演變出分歧內涵、呈現分歧特點。孔子認為生之謂性。孟子進一個步驟辨別此中的善惡，以善質為性。荀子反之，以惡質為性。漢儒綜合孟荀，認為性善惡混，魏晉唐儒家也持這種觀點。宋明理學將人生成之物分為兩類，即形而上的性和形而下的氣。形而上的性是超出的，為幻想人生奠基符合法規性基礎；形而下的氣有清濁之分，為品德教化供給存在論基礎。而從先秦到宋明的儒家教化，人道作為存在的主體，由最後的天然性氣質活動，慢慢轉化為存在性的超出活動，在這個過程中，感應是一以貫之的道理。
關鍵詞： 儒家 人道 氣 感應 善惡
作者簡介：任鵬程，哲學博士，山東社會科學院、山東年夜學哲學與社會發展學院博士后，山東省習近平新時代中國特點社會主義思惟研討中間秘書處副研討員，重要研討標的目的為儒家哲學。
人道論是現代儒家哲學的焦點話題，從先秦到兩漢、魏晉、隋唐，再到宋明，歷代儒家對這個問題都給出了各自的謎底。那么，這個概念畢竟有哪些基礎內涵？分歧時代的儒家對這個問題的解答有何共識？隨著儒學史的發展，它的內涵又有哪些變化？它與人的品德修養有何關系？本文將對諸這般類的問題作歷史的哲學的綜合研討。
一、以“生”釋“性”
何謂“性”？前人廣泛認為，生之謂性。[1]所謂“生之謂性”，凡是指性是初生者。孔子曰：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）在孔子看來，人誕生之后，幾乎沒有什么分歧，差別在于后天教化。性自生成，這一觀點幾乎成為那個時代的主流觀念，如告子認為，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。郭店楚簡《性自命出》指出：“性或生之”[2]。性即生成固有者。
“生之謂性”也是孟子和荀子的共識。孟子說：“形色，本性也。”（《孟子·盡心上》）“這個性字就是‘生’。”[3]好比：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）嘴巴喜歡甘旨、耳朵喜歡美聲、眼睛喜歡美色等感官屬性屬于初生者。性是初生而固有者。荀子也持有這種觀點。他說：“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）性乃生成質樸之材，未經人為改革。
性是人自然存在的形態。這也是兩漢魏晉儒家人道論的基礎立場。漢代董仲舒曰：包養“生之天然之資謂之性”[4]。性是生成材質。揚雄說：“平生一逝世，生命瑩矣。”[5]王充說：“人稟元氣于天，各受壽夭之命，以立長短之形，猶陶者用土為簋包養網廉，冶者用銅為柈杅矣。器形已成，不成小年夜；人體已定，不成減增。用氣為性，性成命定。”[6]性是生成之物。王弼認為，“萬物以天然為性，故可因此不成為也，可通而不成執也。”[7]郭象認為，“六合以萬物為體，而萬物必以天然為正”[8]，“天然耳，故曰性。”[9]性指天然天性。
性即初生材質。唐代儒家也持這種立場。韓愈說：“性也者，與生俱生也……天命之謂性，是天人相與一也。天亦有性，春仁夏禮秋義冬智是也。人之任性，五常之道是也。”[10]性乃生成本有。李翱指出：“六合之間，包養萬物生焉。人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非品德之性乎哉？”[11]唐代儒家認為性是人或物與生俱來的品質，而人之所以異于禽獸，最基礎在于人道具有品德屬性。或許說，品德屬性是人區別于其它生物的標志。
事實上，宋代儒家也接收“生之謂性”的觀點。張載曰：“全國凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，難道固有。”[12]性乃人或物所固有的東西。所謂“固有”，也就是生而有之，即“生之謂性”。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。年夜本言其體，達道言其用。烏得混而一之乎？”[13]天理在人便為性。這個天理或本性乃是人生成固有。二程進一個步驟說：“德性謂天賦天資，才之美者也。”[14]性或德性乃是生成稟賦。不過，從二程開始，人們便逐漸以理替換性。或許說，人們更關注理。朱熹曰：“性，即理也。…包養網 花園…人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”[15]理是天理。人物包養平台推薦之生便擁有天賦之理，這即是性。
性即生，或許說，誕生之初即是性。這便觸及到另一個問題，即來源問題。在先秦時期，本性中的“天”重要指天然之天，而到了宋明時期，這一范疇的內涵發生了最基礎性變化，此時的“天”重要指後天固有的超出性。[16]本性或天理即是太極。太極即終極性來源根基。是以，天理或本性即是終極性來源根基、絕對的存在，可以說與天然無關。
二、從善惡未辨到善惡分別
作為初生的存在，性是材質，并且它的內涵，隨著歷史發展也在不斷豐富。
孔子曰“性附近也”（《論語·陽貨》）。皇侃疏曰：“性者，人所稟以生也；……人俱六合之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰‘附近也’。”[17]性指氣質。郭店楚簡《性自命出》曰：“喜怒哀悲之氣，性也。”[18]但是對于這個初生的物理或氣質實體，在這個階段，儒家并未進積德惡屬性的分別，而僅將其視為一個混沌的、善惡不分之物，這就存在些許問題。如張載對此批評說：“以生為性，既欠亨晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不成不詆。”[19]也就是說，這種人道論并未提醒出人的本質。
這一缺乏到了孟子時期有了改觀。孟子既承認性是初生之物，同時開始對這個初生之物進行屬性辨別，這即是“生命之辨”。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，正人不謂命也。”（《孟子·盡心下》）從傳統的“生之謂性”維度看包養，感官之欲和仁義之性，都是生而有之，它們都屬于人道，也就是說，“人道”這一范疇具有兩層內容。不過，孟子對此不太滿意，他進一個步驟分判云，感官之欲屬于“小體”，仁義之性屬于“年夜體”，而只要“年夜體”才幹稱之為“性”。進一個步驟說，僅將本性之中善的內容稱作“性”，是孟子的發明。而善的材質與氣有關，甚至即是氣。孟子曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至年夜至剛；以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“浩然之氣”是仁義之本，即是性。[20]或許說，孟子之“性”特指惹人向善或成圣成賢之氣。是以，對于善材或善氣引發的欲，孟子是贊同的。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美。”（《孟子·盡心下》）與之相反，對于惡材或惡氣引發的欲，孟子持明確反對立場。他說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）欲是人道的表達。可欲和寡欲看似兩種截然相反的觀點，構成了孟子人道論的兩個層面。從儒學人道論的發展史看，這種對人道的定義，有著深遠影響，它既深化了人們對人的懂得，同時標志著現代儒家開始對初生之性進積德惡包養辨別。何者為“性”？對孟子來說，性是仁義之本，成性便可成仁成圣。后來意義上的人道由此構成。對此，傅斯年指出：“后人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶往生之本義為近。至孟子，此一義始充足發展。”[21]
和孟子一樣，荀子也將構成人道的內容分為兩個方面，即善的部門和惡的部門。但與孟子分歧的是，荀子將人道之中惡或壞的東西稱作“性”。他說：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）人生成之性固有好利、爭奪、感官之欲等壞的東西，順從本性發展而不加以節制，便會帶來惡果，甚至是生命之危。是以，荀子認為，材質之性具有“欠好”（《荀子·禮論》）的屬性，需求對其加以改革。但從“生之謂性”的視角看，荀子也并不否認或許說同時承認人生成擁有善質或善材。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不克不及無也。”（《荀子·解蔽》）人何故能成圣成賢？關鍵在于人具有知能，并且這種認知力是與生俱來的，從這個維度看，人道是善或好的。事實上，學術界已有學者留意到荀子人道論的這種混存現象。如沈順福指出：“荀子是性惡論者，這是《荀子》的題中之義。但是它還有一個弦外之音，即生成之物中有某些善的東西，好比知性、仁心、善心等，這些都是生成的東西，可以稱之為善性。”[22]荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后成圣人之名，一全國之功于是就也。”（《荀子·禮論》）性是基礎，偽是改革。沒有性，教化無從談起；沒有偽，幻想人生便沒有能夠。圣人是“性偽合”的結果。從儒家人道論發展角度看，這種對于人道的見解是對孟子人道論的修改，而性惡論也構成了教化的基礎。
三、性善惡混論
漢代王充曰：“孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也。”[23]孟子的性善論與荀子的性惡論包養網，分別提醒了人生成之性的兩層內容，二者各有側重，并呈對立狀態。那么，若何繼承、接收、批評，并對兩者人道論做進一個步驟發展，便成為擺在漢代儒家眼前的問題。
性即生成材質，既可以為善，也可以向惡。漢儒董仲舒曰：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不克不及化；無其王教，則質樸不克不及善。”[24]性含有善惡兩種材質。董仲舒進一個步驟說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[25]生成材質即氣質。性即氣質。具體來說，人生成有貪仁二氣。陽氣或善氣即是善性，陰氣或濁氣即是惡性。養育此中的仁氣為惡人、正人，反之，放縱此中的惡則為君子、惡人。是以，弘揚善氣、克制惡氣即是做人之關鍵。揚雄說：“人之性也，善惡混。修其善則為惡人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[26]東漢王充也說：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣。其惡者，故可教告率勉，使之為善。常人君父審觀臣子之性，善則養育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行。”[包養網27]二人都強調人之性善惡混。善性即仁氣，惡性即貪氣。性即氣質。氣質兼具善惡。養育善氣、整治惡氣便可成人。這顯然是對孟荀人道論的繼承與發展。
魏晉儒家其實也持性善惡混論。王弼指出：“論太初之原以明天然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。”[28]力主順應天然即順性。關于天然之性的內容，王弼指出：“爽，差掉也，掉口之用，故謂之爽。夫線人口心，皆順包養其性也。不以順生命，反以傷天然，故曰聾、盲、爽、狂也。”[29]在王弼看來，心理欲看等為人生來就有，這些都是不成往除的；違背或壓制人的生成欲看，即是傷及天然，即是傷性。也就是說，天然包養網比較之性內含惡質。與此同時，王弼還說：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。”[30]仁義出自天然之性，但不克不及因仁義之美妙，就妄稱天然之性即仁義（“非可以為母”）。可以說，在王弼這里，天然之性是善惡混的。
性善惡混論也是唐代儒家的基礎立場。韓愈曰：“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉罷了矣；中焉者，可導而高低也；下焉者，惡焉罷了矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”[31]韓愈以為，仁義禮智信等“五常”構成了人道的重要內容，可是它們在分歧人中所占的比例分歧。此中，下品之人以仁為主兼備“四常”；中品之人雖不缺仁包養網心得性，可是未能盡性，且其余四者或出缺掉；上品之人仁義禮智信等五者皆無。韓愈的性三品說，可以說是性善惡混論另一種更具體化的形態。
漢代以來，儒家年夜多持性善惡混論。關于性善惡混論，有學者認為先秦時期早已有之，[32]典範的證據是《論衡·天性》：“周人世碩，以為人道有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長。這般，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡。”[33]一方面，盡管周代著名為世碩者，但并沒有直接的文獻資料記載其觀點，王充此處引文的真實性值得懷疑；另一方面，世碩的人道觀點與郭店楚簡的人包養網比較道觀很類似。《性自命出》篇說：“善不善，性也。所善所不善，勢也”[34]。“善”和“不善”都屬于人道的端緒。可是，人道表現出或善或惡，還要依附“勢”。“勢”指外物習染或誘導。《性自命出》篇指出習性的方法有逆性、交性、厲性等多種方法，是以提出“習性說”。需求留意的是，“性有善有惡”與“性善惡混”還分歧。“性有善有惡”是從人道呈現出的端緒上說性，至于人道自己并無固定善惡可言。而“性善惡混”則以為，人道之中包括善惡兩者，且善惡二者都屬于性之屬性。正如丁四新所指出：“人道善惡混承認人道內涵的善惡二者是交混感化的，人道不成能擺脫這一善惡相混感化的安排；而世子‘人道有善有惡’的觀點則與此有異，性起首是構成性命自己的質體，這一質體隱含善、不善的兩面，但心不取，物不采，則性涵情氣，并不現實地顯現為性善與性惡。”[35]這也就是說，世子討論人道問題是從人的天然性命出發，并未從“質”（屬性）的角度定義人道。進一個步驟說，性之善惡是從人道所呈現出的狀態上來看的，而關于人道自己的內涵，世子沒有做出具體界定，這是他與漢代“性善惡混”說最年夜的差異。所以，世碩的觀點仍然是不分善惡的，王充將其誤讀為性善惡混，目標是為了支撐本身的觀點。而從思惟史和哲學史發展的邏輯看，認為先秦時期便有性善惡混說，則是“不成能”[36]的。
四、天理與氣
從宋明理學開始，經過釋教的洗禮，儒家對于“性”有了思辨性認識。[37]
這種思辨思維開始于張載。張載曰：“性于人無不善，系其善反不善反罷了，過六合之化，不善反者也；命于人無不正，系其順與不順罷了，行險以僥幸，不順命者也。形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗性者焉。”[38]張載將生成之性分為兩類，即六合之性和氣質之性。而所謂的氣質之性，實質是氣質而非氣質之性；進一個步驟說，性分為六合之性和氣質。不過，張載仍然將氣質叫做性。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[39]太虛與氣合而為性。性不僅包括太虛，並且含氣。或許說，包養網心得性是抽象之太虛與現實之氣質的綜合。性含氣質，這表白張載對性氣兩者沒有作出明確辨別。
性氣關系在二程那里獲得進一個步驟了了。在二程那里，性氣既不雷同，又不成分離，這即是“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”[40]雖然這里說性氣不離，但我們依然能得出結論，即性是性，氣是氣，二者是兩種存在。伊川曰：“性出于天，才出于氣。”[41]稟氣而有的是才，性則出于天，性與氣迥然有別。這種純粹的性，即是理。二程曰：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。年夜本言其體，達道言其用。烏得混而一之乎？”[42]天理在人身上即是性。二程還說：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[43]性或理具無形而上的超出屬性，是無法被經驗言說的。形而上的性，朱熹稱之為理，并區別于形而下的氣。朱熹曰：“人物之生，天賦之以此理，未嘗分歧，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓往取，只得一杓；將碗往取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨度量分歧，故理亦隨以異。”[44]理是生成固有的存在，是事物存在的自性，這種自性完整是超出的存在。
這種超出之理，心學家稱之為“心”。王陽明曰：“心即理也。全國又有心外之事、心外之理乎？”[45]本意天良即是理。此等本意天良或理是正確行為的基礎。好比：“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親即是物。”[46]心外無物、心外無事。做人即是順心而為。王陽明曰：“身之主宰即是心。心之所發即是意。意之本體即是知。意之地點即是物。如意在于事親，即事親即是一物。意在于事君，即事君即是一物。意在于仁平易近愛物，即仁平易近愛物即是一物。意在于視聽言動，即視聽言動即是一物。所以某說無心外之理、無心外之物。”[47]人心揮發天然便成績德性。是以，王陽明得出結論：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個即是性，即是天理。有這個性，才幹生這性之心理，便謂之仁。”[48]成人或做人即是天理自發、順由本意天良。
人不僅生成有性或理，且有氣。二程曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”[49]生成性與氣。朱熹曰包養平台推薦：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所包養網得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”[50]人生成有性有氣。離開了氣，便沒有了性。朱熹還說：“才說性時，便有些氣質在里。若無氣質，則這性亦無安頓處。”[51]性氣并存。對于這種生成之氣或氣質，理學家將其分為清氣和濁氣。伊川曰：“稟氣有清濁，故其材質有厚薄。”[52]氣質有清濁之分。朱熹進一個步驟說：“天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之分歧。”[53]人因為稟氣之異，有了圣愚之分。
從儒學史的發展角度看，在宋儒那里，生成之存在被分為形而上和形而下兩類，形而上的存在即是理或性，形而下的存在即是氣質。這個形而下的氣質，又進一個步驟分化為清氣與濁氣，即善的材質與惡的材質，這與孟子、荀子等人所說的人道內涵較為接近或分歧，而“多出”的理，則是理學家們的創造，傳統儒學由此進進思辨哲學階段。
五、性與感應
性作為初生的存在，或為善惡未分渾然之物，或為善物，或為惡物，或為善惡相混之物。要揚善抑惡，教化便成為必備之方。
孔子曰：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）教化的方法是習。事實上，習是一種感應方法。《周易·乾》說：“同聲相應，同氣相求。”同類之間具有自然相感相招的傾向。孔子說：“其身正，不令而行。”（《論語·子路》）“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。《四書集注》載：“德不孤立，必以類應。”[54]孔子認為，惡人感惡人，惡人招惡人。是以，做人要親近惡人、遠離奸佞。這即是感應思維。郭店楚簡《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。”[55]性即氣質。氣質具有不確定性。為此，郭店楚簡《性自命出》提出：“察天道以化平易近氣”[56]，“待習而后定”[57]。“化平易近氣”“習平易近性”的辦法即是樂教。郭店楚簡《性自命出》說：“鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。”[58]善氣或善樂感化人身上的善氣，惡氣或淫樂呼應人身上的惡氣。在這個過程中，人道是感應活動的主體。
孟子提出養氣說。他提出：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若包養彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉。此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平明之氣，其好惡與人附近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復，則其夜氣缺乏以存；夜氣缺乏以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）平明之氣、夜氣都飽含仁義，是仁慈之氣，做人就是要保留或激發此類善氣，實現善氣滿身。為此，孟子倡導“‘我知言，我善養吾浩然之氣。’……其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。”（《孟子·公孫丑上》）善氣滿身即是盡性。事實上，養氣也是一種感應。孟子認為，仁聲是人道的氣息，並且是一種仁慈氣息。他說：“仁言不如仁聲之進人深也”（《孟子·盡心上》），好比：“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯罷了矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀罷了矣。”（《孟子·告子下》）善言、善行能夠影響人的氣質。是以，做人要以仁言仁聲修身。
荀子也將“物類相感”的道理引進到樂教活動中。荀子認為，“凡奸聲動人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲動人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故正人慎其所往就也。”（《荀子·樂論》）聲有奸邪、道義之分，并能夠與人身上的順氣或逆氣彼此呼應。好比：“正人以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣年夜象地，其俯仰周旋有似于四時。”（《荀子·樂論》）美妙之樂充滿善氣或正氣，能夠激發人之順氣，引發順氣的即是“善民氣”（《荀子·樂論》）。又如：“齊衰之服，嗚咽之聲，使人之心悲。帶甲嬰冑，歌于行伍，使人之心傷；姚冶之容，鄭、衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心莊。”（《荀子·樂論》）奸佞之聲蘊含邪氣或濁氣，能夠感化人之逆氣，導致“人之心淫”（《荀子·樂論》），最終亂德。也就是說，荀子認為，感動人的善心、激發人身上的善質，使人正氣滿身，從而實現行為公道，這即是教化。
感應是一種氣化活動。董仲舒認為，“天有陰陽，人亦有陰陽，六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而六合之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”[50]天和人都是由陰陽二氣所構成的，天與人之間以氣質作為中介，可以彼此交通。好比：“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也。”[60]“陰相求”“陽相索”表白，氣質活動的基礎機制或道理是感應。董仲舒還說：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身無情欲栣，與天道一也。”[61]人身上含有貪仁二氣，一種為好的氣，一種為壞的氣，并且人身上的這兩種氣可以與人身外之氣彼此感化。好比，善氣感化仁氣，戾氣呼應貪氣。是以，董仲舒倡導“聲有順逆，必有清濁；形有善惡，必有是曲。”[62]“感以禮樂，所以奉人本也。”[63]順聲飽含清氣，使人的行為合適仁義；逆聲飽含濁氣，讓人沉淪于情欲，樂以感應的方法感化于人，使人的氣質發生變化。這即是“作樂成德”。
感應論也是魏晉儒家境德修養的基礎立場。王弼說：“圣人達天然之（至）[性]，暢萬物之情，故因此不為，順而不施。除其所以迷，往其所以惑，故心不亂而物性自得之也。”[64]順應天然即是盡性。王弼注《論語》曰：“孔子曰：性附近也。若全同也，附近之辭不生；若全異也，附近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰近也。”[65]性乃氣質。氣質有善有惡。盡性即是親近善氣、遠離惡氣。嵇康認為，“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之天然也。”[66]聲有善惡，這是物之天然。嵇康說：“同聲相應，同氣相求，天然之分也。音和睦，則比絃不動；聲同，則雖遠相應。”[67]聲包養網排名與聲可以彼此感應，氣與氣可以彼此感化。好比：“和心足于內，和氣見于外。故歌以敘志，儛以宣情。然后文之以采章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應。”[68]善樂能夠引導人的神氣、善氣，反之亦然包養網價格。嵇康得出結論：“性動則糾之以和。……性氣自和，則無所困于防閑；情志自平，則無郁而欠亨。”[69]憑借氣與聲的相應或會通，讓人身上的氣質實現中和，即是教化。
宋明理學家也信任并接收了品德感應說。在理學家看來，品德教化的方法重要有兩種，一種是養氣，即激揚人身上的善氣。張載認為：“天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”[70]善氣飽含仁義，但需求養，如“浩然之氣”。他說：“養浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然品德之氣。”[71]另一種是變化氣質，克治氣質之偏，重要辦法是讀書和尊禮，其基礎道理或機制即是感應。二程提出：“六合之間，只要一個感與應罷了，更有甚事？”[72]“感”有兩種：一是天然的氣質交通活動。好比：“人之作惡，有惡氣，與六合之惡氣相擊搏，遂以震逝世。霹靂，六合之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時必為之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。”[73]人身之氣能夠與六合之氣彼此呼應，人身惡氣召喚六合惡氣，引發惡果甚至是產素性命之危，這種思維形式顯然繼承了傳統儒家的天人感應說。二是形而上的、超出的理之相感相通。二程提出：“心所感通者，只是理也。”[74]“圣人視億兆之心猶同心專心者，通于理罷了。”[75]心通于理，這即是感通。圣人之心與理為一。可是凡人之心存有不正或私心，不克不及實現與理相感相通。二程說：“利貞，相感之道利在于正也。不以正，則進于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，高低之以邪僻，皆相感之不以正也。”[76]是以，人心要感之以邪道，做到誠、敬。二程說：“人心不克不及不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。若何為主？敬罷了矣。”[77]至誠、至敬便能相感相通。朱熹以詩教為例說：“詩者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有長短。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。”[78]在閱讀經典這一過程中，經典內含的天理能夠激發人自己固有的善質，實現與圣賢氣象的相應貫通，人的性格從而得以教化。從尊禮的角度看，宋明理學以為，變化氣質的辦法是禮樂。張載說：“聲音之道，與六合同和，與政通。蠶吐絲而商弦絕，正與六合相應。方蠶吐絲，木之氣極盛之時，商金之氣衰。如言‘律中年夜簇’，‘律中林鐘’，于此盛則彼必衰。方春木當盛，卻金氣不衰，即是和睦，不與六合之氣相應。”[79]樂含氣質，作為行為活動主體的人也含氣質，這兩種氣質能夠彼此感化呼應，是以做人要親近善樂、遠離邪惡。好比：“鄭衛之音悲痛，令人意思留連，又生懶惰之意，從而致驕包養淫之心，雖珍玩奇貨，其始動人也亦不如是切，從而生包養網無限愛好，故孔子曰：‘必放之’。”[80]同時認為，祭禮是變化不善或消極氣質的有用方法。其基礎道理或機制也是感。二程說：“鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。”[81]感通即理感。朱熹說：“奉包養祭奠者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。”[82]是以，祭奠務需要誠、敬。朱熹說：“‘有其誠則有其神，無其誠則無其神’，即是合有底，我若誠則有之，不誠則無之”。[83]誠或敬即是心與理一，只要這樣，才幹“接續這正氣來”[84]。好比：“父慈，則感得那子愈孝；子孝，則感得那父愈慈”。[85]人的行為或氣質通過祭奠獲得規范或調整，這就是祭奠的倫理學包養網意義。[86]換言之，感通使形而上的幻想世界化為現實。
宋明以后，理學家在氣質感應的背后，加上了一項新內容——“理”。作為教化的基礎道理或機制，感應不再是單純的天然氣質交通，而是要遵守某種準則，即必定蘊含超出的天理。或許說，此時的感應是“公道”的氣質活動。在這個活動過程中，作為品德實踐主體的人實現了氣質與天理的結合，幻想的世界由此成為能夠。
哲學就是追根究底之說。在儒家哲學中，保存的來源根基即是性。人道主題貫穿儒學發展史，隨著歷史發展擁有分歧內涵、呈現分歧特點。
孔子提出“性附近”的觀點，實現了天人關系的轉向，人從聽天由命轉向本身，這是歷史性的貢獻。不過，孔子僅將人道視為一個整體，缺乏對它的進一個步驟認識。作為孔孟之間的儒學中介，郭店楚簡也并未對人道作出清楚辨別。孟子將人道一分為二，包養網即善的部門和惡的部門，將此中的善的部門叫做性，并認為它在人的保存過程中具有主宰性位置，這是一個宏大的進步。至于惡的部門，孟子多數情況下忽視它。與之相反，荀子將眼光聚焦在被孟子所小視的部門，即惡的部門并稱之為性，進而據之以倡導人文教化。而至于人道中善的部門，荀子也承認其存在的。也就是說，孟荀二子都將人之生成存在視為兩個層面。漢代儒家對此進行接收、繼承和發展。董仲舒認為，人道既有仁氣、善氣，也有貪氣、惡氣。人道是善惡之氣的混雜體。這即是性善惡混論。揚雄、《白虎通義》、王充包養等統統持這種觀點。可以說，性善惡混是漢代儒家論人道時的共有觀點。到了魏晉時期，以王弼等為代表的學者，將人的天然之性所有的視為符合法規的基礎。這個天然之性，本質上也是善惡混的。也就是說，魏晉儒學家同樣也持善惡混論。性善惡混論同樣也是唐代儒家的主流觀點，韓愈的性三品說就是性善惡混論的新版本。從宋代開始，儒家將人的生成存在分為兩個判然有別卻又相即不離的部門，即性與氣。六合之性又被叫做理，是純粹而超出的。同時，生成稟賦氣質之差異，乃是形成人生成賢愚的最基礎緣由。這種稟氣，張載、二程、朱熹等稱之為氣質之性，修身即是改變氣質，即養善氣除惡質，慢慢實現形而上的超出幻想人生，這標志著儒家哲學進進到思辨哲學階段。
從品德實踐的角度說，作為形體的人，其保存材質即是氣。人的保存是氣的保存。性是物理實體。性含氣，此中不僅有善氣，也有惡氣。或許說，人是善惡混雜之氣的性命體，這是傳統儒家的分歧立場。孟子以善氣為性，荀子以惡氣為性，二者雖各執一詞，但并否認另一種氣的存在。自漢代以來，人們將善氣和惡氣統統視為人道，從思惟史的發展邏輯看，這是對孟荀二子思惟的繼承和發展，自此，發揚善氣、克制惡氣方成為人的尋求。而《周易》所提醒的“同聲相應，同氣相求”的感應法則成為儒家教化的基礎道理。根據這一道理，無論是先秦儒家、漢代儒家、魏晉儒家、隋唐儒家甚至宋明儒家都承認，正氣引發順氣、善氣，邪氣促發逆氣、濁氣，抑惡揚善即是勝利之道。較之前儒，理學家的貢獻在于，一方面承認人生成有氣質之性，另一方面發明出天命之性。保存起首是生生不息、氣化風行，同時為了確保氣質活動的正當性，理學家們為氣質活動確立了一個標準——超出之理。或許說，氣質活動必須“公道”。氣質變化就是引領人們超出理性的、經驗的、世俗的保存世界，從而進進品德的、思辨的、幻想的世界。可是，這也招致了后世學者的批評和不滿，如王廷相說：“人有二性，此宋儒之年夜惑也。夫性，生之理也。明道師長教師亦有定性之旨矣，蓋謂‘心性靜定而后能應事’爾。若只以理為性，則謂之定理矣，可乎哉！余以為人物之性，無非氣質所為者。離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與逝世同途。是性與氣相資，而有不得相離者也。”[87]而“氣學所面臨的最年夜難題就在于其通過對超出性的消解的同時也剪除了超出的價值幻想。”[88]哲學史就這樣在糾纏中發展。
注釋
[1]參閱丁為祥：《告子的“生之謂性”及其意義》，《文史哲》2007年第6期。
[2]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第138頁。
[3]牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出書集團，2010年，第5頁。
[4]蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第291頁。
[5]（漢）揚雄撰，（宋）司馬光集注：《包養網價格太玄集注》，北京：中華書局，1998年，第185頁。
[6]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第59頁。
[7]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第77頁。
[8]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第20頁。
[9]（清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，第694頁。
[10]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，北京：中華書局，2019年，第165頁。
[11]（唐）李翱撰，郝潤華、杜學林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書局，2021年，第35頁。
[12]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。
[13]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1182頁。
[14]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第20頁。
[15]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第175頁。
[16]參閱沈順福：《詮“天”》，《管子學刊》2018年第3期。
[17]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局包養網，1990年，第1181頁。
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[19]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第22頁。
[20]任鵬程、沈順福：《浩然之氣即性》，《東岳論叢》2017年第12期。
[21]傅斯年：《生命古訓辨證》，上海：上海古籍出書社，2012年，第9頁。
[22]沈順福：《善性與荀子人道論》，《求索》2021年第4期。
[23]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第140頁。
[24](清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第313頁。
[25]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第294-296頁。
[26]（漢）揚雄撰，汪榮寶注疏：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第85頁。
[27]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第68頁。
[28]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第196頁。
[29]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第28頁。
[30]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
[31]（唐）韓愈撰，（宋）魏仲舉集注：《五百家注韓昌黎集》，第64頁。
[32]方朝暉：《古今學者對性善論的批評：回顧與總結》，《國際儒學（中英文）》2021年第4期。
[33]（漢）王充著，黃暉校釋：《論衡校釋》，第132-133頁。
[34]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[35]丁四新：《郭店楚墓竹簡思惟研討》，上海：東方出書社，2000年，第178頁。
[36]沈順福：《論性善惡混論的產生年月與理論來源》，《哲學動態》2023年第12期。
[37]參閱張立文：《論宋明理學的基礎特點》，《社會科學輯刊》1982年第2期。
[38]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
[39]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第9頁。
[40]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第81頁。
[41]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第252頁。
[42]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1182頁。
[43]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
[44]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第58頁。
[45]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，上海：上海古籍出書包養社，2011年，第2頁。
[46]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，第24頁。
[47]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，第6頁。
[48]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集》，第36頁。
[49]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第10頁。
[50]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第265頁。
[51]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第66頁。
[52]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第312頁。
[53]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第64-65頁。
[54]（宋）朱熹：《四包養網心得書章句集注》，第68頁。
[55]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第208頁。
[57]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
[58]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第137頁。
[59]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第360頁。
[60]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第259頁。
[61]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第296頁。
[62]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第175頁。
[63]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，第169頁。
[64]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第77頁。
[65]（魏）王包養弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第632頁。
[66]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，北京：中華書局，2012年，第349頁。
[67]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第513頁。
[68]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第357頁。
[69]（三國魏）嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注》，第299頁。
[70]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第23頁。
[71]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第281頁。
[72]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第152頁。
[73]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第237頁。
[74]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第56頁。
[75]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第764頁。
[76]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第855頁。
[77]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第168-169頁。
[78]（宋）朱熹集撰，趙長征點校：《詩集傳》，北京：中華書局，2017年，第1頁。
[79]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第263頁。
[80]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第378頁。
[81]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第52頁。
[82]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第37頁。
[83]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第2565頁。
[84]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第619頁。
[85]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1813頁。
[86]參見王文娟：《朱熹論感應》，《北京社會科學》2014年第4期。
[87]（明）王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第518頁。
[88]丁為祥：《氣學——明清學術轉換的真正開啟者》，《孔子研討》2007年第3期。
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