孟子公權觀發微
作者：崔海東
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《孔子學刊》，2014年第5輯
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月初九日己卯
耶穌2019年6月11日
年夜凡有人群之政治，則必定有公共權力的產生與運行，既有其實，則雖無其名亦可產生對它的認知與討論，我們可稱之為“公權觀”。孟子之前，儒家也曾討論過公共權力，如孔子云“全國有道，禮樂撻伐自皇帝出，全國無道，禮樂撻伐自諸侯出”（《論語·季氏》），便是清楚地確定作為公共權力內容之一的“禮樂撻伐”是一個抽象體，不克不及為任何私家所私行動用，而只能由其“符合法規的”代表，即皇帝來運行。可是儒家第一個真正清楚地揭橥公共權力的產生與本質的人，則是孟子。茲就其說，試發其微。
一、孟子之前的公權觀
孟子之前，對公共權力的討論重要圍繞國家一切權的產生與運行而展開，相繼構成了以致上神為焦點的“神創——世襲”說以及以圣王為焦點的“天然——禪讓”說。
（一）至上神之“神創——世襲”說
先平易近認為世界的一切權屬于創造它的至上神，至上神是人間一切權力的根源者與獨有者，所以其公共權力的觀點乃是“全國為神”說。此至上神在殷人為“帝”，在周人則為“天”。比擬而言，殷人自認為是帝的嫡派后裔，周人則自認為是天之選平易近或謂代表人。
其一，殷之“帝令”。殷人認為，其至上神天主擁有絕對效能，可主宰天然氣象與人間禍福[1]，故在卜辭中祈曰“帝令雨足（年）”[2]。《說文》解“令”為“發號”之義[3]，由此構成了“帝令”此一人格化的至上神諭。殷人認為，至上神對人間的一切權是通過其后裔——即殷人本身——的直接統治來實現包養意思的，故《詩經·商頌·長發》云“帝立子生商”，《詩經·商頌·玄鳥》又云“天命玄鳥，降而生商”，此是殷人認為其鼻祖契乃其母吞仙鳥之卵而生。這些說法的實質是殷人以天之子的名義僭越，以獨占、世襲對全國之一切權。
其二，周之“天命”。小邦周克年夜邦殷后，一方面沿用殷人之帝，如《詩經·年夜雅·生平易近》云“履帝武敏歆”，此是周人以為其鼻祖后稷乃是其母姜嫄踩到天帝所留腳印的年夜踇趾處遂懷孕而生。另一方面則將舊有的范疇“天”改革成新的至上神以代替“帝”[4]，并以“命”來代替“令”。《說文》解“命”為“使也，從口從令”[5]。從字形看，“命”實為“令”的孳乳字[6]。周人由是構成了“天包養意思命”此一新神喻，專門用來說明政權轉移的必定性，此在五經系統中屢及之，如《尚書·年夜浩》云：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命，明天其相平易近包養app，包養網推薦矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”寧王即文王。此說法實質是認為至上神對全國的一切權是經由其選平易近（代表人）——周族之統治而實現的。
（二）圣王之“天然——禪讓”包養一個月價錢說
但是至東周之際，作為至上神的“天”漸被祛魅，咒天、怨天之風年夜行[7]。至孔子，則更是完整剔除了天的至上臉色彩，將之還原為一個“乾道變化，各正生命”（《易傳》）的年夜風行之宇宙，認為萬物包含人類的性命于此中天然發生，如云“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），與所謂至上神并無關系。這般一來，則曾經的最高權威在人間即處于一種歷史的暫缺狀態。此時，便由孔子用傳說中的古圣王及時補上此位。因為古圣王以其不世出的德才對人類社會有極年夜的貢獻，與殷周比擬，仿佛是至上神在人間的真正代表，其更能遙契人格神的偉年夜。故圍繞古圣王，儒家便構成新的關于公共權力的觀點，“全國為圣”說。
其一，政權產生之天然說。起首，孔子認為作為公共權力客觀化的政治行為乃是以血緣為基礎天然發生的，它臨蓐于血緣之宗族。如云：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’，施于有政，是亦為政。”（《論語·為政》）其次，孔子認為，當人群超出血緣后，圣王就出現在歷史的地平線上，他們迸發出經天緯地的創造力，領導人群構成超出血緣的政權。如門生南宮適比較道：“羿善射，鏖蕩船，俱不得其逝世然，禹稷耕稼，而有全國。”孔子即年夜為贊賞：“正人哉若人，尚德哉若人。”（《論語·憲問》）其實南宮適在這里提出了兩種政包養意思權的產生形式，一是如羿、鏖以武力奪取政權，最后均不得善終；二是如禹、稷以治水、耕稼之類供給公共益品而為平易近眾推為元首從而組織政權。孔子贊成后者，則其態度明矣，即政權產生于興公利、除公害的歷史進程。此義后來荀子總結云：“能用全國之謂王。湯武非取全國也，修其道，行其義包養俱樂部，興全國之同利，除全國之同害，而全國歸之也。”（《荀子·正論》）
其二，政權更迭之禪讓說。起首，孔子針對政權的世襲制，虛構了另一套歷史來對抗之，此即堯舜禪讓的神話。孔子在《論語包養合約》中贊美、倡導此道，在《論語·堯曰》章中專門復述此禪讓過程，并贊曰“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉”（《論語·泰伯》）。並且以之批評現實云“不克不及以禮讓為國，如禮何”（《論語·里仁》），又贊美泰伯“其可謂至德也已矣。三以全國讓，平易近無得而稱焉”（《論語·泰伯》）。其后學亦據此義撰成《包養金額禮記·禮運》篇，以年夜同之世批評小康之世，特別區分了“全國為公”與“全國為家”兩種政權形式。戰國時，此說風行，如包養網比較早于孟子的郭店竹書《唐虞之道》云“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利全國而弗利也”；“禪也者，上德授賢之謂也”[8]。又如上海博物館躲戰國楚竹書《容成氏》認為從上古帝王到堯舜禹皆奉行“不授其子而授賢”的禪讓之道[9]。《子羔》篇亦言：“昔者而弗世也，善與善相受也。”[10]其次，在此理論的影響下，戰國中后期，亦曾有禪讓之實例發生，如魏惠王兩次讓位于其相惠施（《呂氏年齡·審應覽·不平》），秦孝公亦曾欲禪讓于商鞅（《戰國策·秦策》），張儀甚至說魏王傳位于己（《戰國策·魏策》）等。而正適孟子之時，燕國亦發生禪讓（《孟子·公孫丑》）。
但是此一系列實驗，不僅未致善政，反而形甜心花園成分歧水平的混亂，如燕國年夜亂，引出了諸國的干預，險些亡國。當幻想主義遭遇現實的頑強抵禦而一敗涂地時，此勢需要惹起儒家的整體反思。假如就公共權力的產生而言，“神創”本為虛妄，“天然”乃是歷史，其是曲長短了然。假如就公共權力的轉移而言，世襲本為現實，禪讓卻是幻想。禪讓的提出，本來的目標是為化解世襲的弊病，可是實踐的結果，卻是南轅北轍，甚至極為不勝。故而，是世襲更合現實，還是幻想太過虛幻？此歷史的糾纏與紐結能否還有化解之途？則打破此膠固就成為孔子之后，孟子所面臨的時代問題。這才有了孟子對公共權力的全新思考與表達。
二、孟子對前兩種公權觀之批評
孟子敏銳地察覺到，上述二說只是在概況上討論政權的轉移，只是在為精英——不論其為人王還是圣王——獨占全國的符合法規性作解釋罷了，并未觸及公共權力的本質，其實質卻是對公共權力的僭越，于是對此兩種觀點展開了批評。
（一）對“神創——世襲”說之批評
其一，對天命之改革。起首，孟子變更周人的“天命”為綜合之無限。如欲革往“神創——世襲”說，則革往其至上神為第一個步驟。孟子繼孔子之說，針對公共權力的產生，又將天命下拉一層，自價值上來界定之，其云：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子短期包養·萬章上》）此天命已完整不是至上神之旨意，而是綜合之無限，即超越我們感性才能之上的一個必定性——即超越本身氣力所能認識、掌握的異己的、內在的、後天的、綜合的必定性。至上神既往，則人王符合法規性之神圣源頭即蕩然無存。由此，亦迫使人群將人王之符合法規性源頭拉回人本身。其次，上提公權至天位。我們了解，公共權力是人群所私有的一個抽象體，本來這般，恒定這般，如日月行空，并不落在人間，任何人不克不及往產生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。所以它本屬天位，非在人王。孟子既更天命為綜合之無限，繼之又上提公權，以契于天位。故孟子雖未明確提出“公共權力”此一概念，但卻提出了與之暗合的冠以“天”的一系列概念，如公共權力的一切者是“天平易近”，執行人是“天吏台灣包養”，職位是“天爵”等等（此義詳下）。然孟子加“天”字，能否是說，其有兩個世界的劃分，在現實的屬人世界之上還設置了一個形上的如朱子所謂“潔凈遼闊”的理世界？非也，孟子只是將公權上提天位，使之暫時脫離人間的具體的、個體的人王，而讓其公共義、終極義、畢竟義、不遷義樹立起來，其最終還是要將之落實下來，化為平易近意。然則天義已立，孟子便以之批評人王。
其二，對人王之批評。孟子此處之批評，并不是對國君為政的具體辦法或許所謂績效的批評，而是對國君似乎天經地義的對國家的一切權予以否認。起首，孟子以天平易近批評王、臣。孟子云：“何故異于人哉？堯舜與人同耳。”（《孟子·離婁下》）又借伊尹之口云：“天之生此平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《孟子·萬章上》）孟子此是認為不論圣王還是庸眾，皆是生成，故曰同等，差別只在德性上的先覺后覺罷了，不存在任何人為的政治權利之高低。故沒有任何人可以神的后裔或天主選平易近自居，不存在任何後天或命定的人王。並且先知均負覺后覺之責任，此是天賦之義務。故孟子不承認作為個體的元首（皇帝、國君）對全國、國家的一切權。如在與學生咸丘蒙討論時，后者錯誤援用“普天之下，難道王土；率土之濱，難道王臣”之詩，認為全國為人王一切，實際上這幾句詩出自《詩經•北山》，若結合高低文來讀，是表達一個小吏對王事單一之埋怨。孟子即對這樣的在平易近眾中廣泛存在的錯誤觀念進行辨誤：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養怙恃也。曰：‘此難道王事，我獨賢勞也。’”（《孟子·萬章上》）
其三，以天吏批評人牧。一是不承認現實政治的終極符合法規性，認為當下一切的統治者都分歧法。如梁襄王問誰能統一全國，獲得完全的對全國的一切權，孟子答云“不嗜殺人者能一之”，而“今夫全國之人牧，未有不嗜殺人者也”（《孟子·梁惠王上》）。年齡之時列國已是彼此撻伐導致生靈涂炭，《左傳》詳載了彼時“侵六十、伐二百十有三、戰二十三、圍四十、進二十七”。至戰國，則列國征包養意思戰愈甚，孟子切齒痛恨云：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城：此所謂率地盤而食人肉，罪不容于逝世！故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊任地盤者次之。”（《孟子·離婁上》）故孟子否認人牧實際上是對整個的現實政治中的人王的否認。二是認為唯一符合法規的是天吏。如在孰可伐燕的問題上，孟子認為“為天吏則可以伐之”（《孟子·公孫丑下》）。當時周已降為列國，諸侯均又僭越恣肆，全國沒有一個具備完整符合法規性的主體來執行此禮樂撻伐之權，則孟子只要上提一層，將此權立起來，使不墮為任人分割者，而后認為惟有天吏方可行之。此天吏，并非人格神，而是綜合無限的著落，即獲得完整平易近意的圣王，故曰“無敵于全國者，天吏也”（《孟子·公孫丑上》），孟子認為，天吏方是公共權力的真正代表，便是公權，焉有敵人。
其四，以天爵批評人位。孟子一是虛構了所謂西周的“爵祿”之制[11]，還原皇帝只是當局中的一個職位罷了，其云“皇帝一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男統一位，凡五等也”（《孟子·萬章下》）。孟子認為，皇帝既與諸位雷同，則均屬人間，并非永恒者，況既稱為位，則可轉移。二是提出天爵。既然人間至今一切的諸爵位只是一種暫時態，本質上長短法的、僭越的、不克不及長久的，則真正永恒之爵，是為天爵，故孟子云：“仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）此是認為，仁義諸性乃道體下貫吾人之天衷，吾人修之，方為天平易近，樂善不倦，此方是永恒者包養條件。
最后，孟子認為人王既掉往神圣性，若再掉往平易近意，則可予以變置。一是攝政年夜臣可根據平易近意放逐國君或王，如云伊尹“放太甲于桐，平易近年夜悅”（《孟子·盡心上》）。二是年夜臣可直接變置掉職危政的國君，“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心上》）。三是平易近眾可直接革往皇帝之政權，如齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）仁義是為天爵，人王殘賊之，則為獨夫，則天吏可誅之。
（二）對“天然——禪讓”說之批評
其一，對天然說之繼承。對公共權力與當局的產生，孟子繼承孔子。在沒有當局產生之前，公共權力處于形上的、零碎的、偶爾的狀態，是一朵飄浮在野蠻人頭頂上的祥云。只是當人們在興公利、除公害的過程中，天然聯合構成配合體，依公意產生元首，并授權于他，錄用各級權要，從而產生代表公共權力之當局時，公共權力才落實下來。我們舉此中兩類。
一是馴服天然災害。如云：“當堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，平易近無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”（《孟子·滕文公下》）面對洪水的天災，當時作為元首的堯能識別、任用賢能，年夜禹勝利地治水，為平易近眾供給公共益品，從而獲得天命，即在管理年夜型天然災害的過程中，人們天然而然地運用了公共權力，組織成當局。
二是滌蕩人間災害。如云：“《書》曰：‘湯一征，自葛始。’全國信之。‘東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚為后我？’平易近看之，若年夜旱之看云霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而吊其平易近，若時雨降。平易近年夜悅。《書》曰：‘徯我后，后來其蘇。’”（《孟子·梁惠王下》）這是對湯之撻伐的詮釋，顯示其獲得平易近意的廣泛認可和擁護。故這里并不見所謂禪讓、世襲，孟子并不討論這些權力傳承的具體方法，而是探討了公權產生、當局構成的本質，就是能為平易近眾供給公共益品，獲得國民的認可，從而組織構成當局。長期包養平易近眾對圣賢的認可，并非因為他們的私德與個人才能，而是因為他們能夠為國民供給公共益品。在這個過程中，他們獲得公意的認可，從而天然而然成為元首。
其二，對圣王之否認。如前文所述，在傳統所論的“全國為神”、“全國為公”和“全國為家”之外，其實還隱躲著儒家的另一種公權形式——全國為圣，此并非只就治權而言，實質上甚多儒包養條件者認為全國的一切權當為圣王一切。如孔子云：“巍巍乎，舜禹之有全國也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）荀子亦云：“全國者，至年夜也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正論》）別的《逸周書·殷祝》所云更為典範：“皇帝之位，有道者可以處之。全國非一家之有也，有道者之有也；故全國者，唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之。”以上說法，皆將全國視為一私物，只是將主人由人王一家移至一個所謂圣賢的圈子罷了。獨有孟子，超拔開往，直接否認孔門盛傳的堯舜禪讓，認全國一切權屬于全體平易近眾一切，以秘密交易為不符合法令。我們以《《孟子·萬章上》所載為例。
起首，孟子否認全國一切權可以秘密交易。門人萬章問曰：“堯以全國與舜，有諸？”孟子答曰：“否，皇帝不克不及以全國與人。”這里孟子討論了一個後人不曾深刻的問題——禪讓的符合法規性。此處之全國，并不僅指無形的山水人物，以及其一切權與處理權，而是綜言公共權力。孟子斷然否認公權力可以秘密交易，哪怕是在兩個品德完善的人之間，如古圣王堯舜，圣王只是漚泡，平易近眾方為滄海，此是對孔門義理的極年夜推進。
其次，孟子認為全國一切權屬于抽象的綜合無限。萬章繼續問道：“然則舜有全國也，孰與之？”孟子答曰：“天與之。”概況上看，似乎是堯舜二人之間完成了公權的禪讓，實質上是由一個綜合的無限使然，即天。孟子不承認任何個體對全國一切權的占有，而將此權上付蒼天，構成一個抽象的私有，這即是孟子“天與之”之天，至于此天，則是公意（此義詳下）。
故我們可以得出孟子否認的是將公器秘密交易，不論是以德性為捏詞抑或其它。同樣地，對現實中的例子，當時燕國因禪讓而形成動亂，齊臣沈同問曰：“燕可伐與？”孟子答曰：“可。子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”（《孟子·公孫丑下》）孟子認為燕國的禪讓長短法的，因為公共權力不克不及在個體間進行轉換、買賣，故可伐之。雷同地，孟子認為官職的秘密交易亦在所禁，如云：“有仕于此，而子悅之，不告于王，而私與之吾子之祿爵；夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？”（《孟子·公孫丑下》）故孟子實際上將否認秘密交易的范圍推舉到整個公權。孟子亦認為只要經平易近眾授權產生的公共機構與其執行人員剛剛領有對違法者的懲罰權，如云：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘包養網ppt孰可以殺之？’則將應之曰：‘為士師則可以殺之。’”（《孟子·公孫丑下》）此說是，公權非私器，公器焉可私用。比擬而言，孟子之前，儒家反對世襲，推重禪讓，可是不論世襲還是禪讓，都是對政權的一種秘密交易，不具符合法規性。故孟子之直接否認禪讓，實是對公共權力絕後深刻的討論。
三、公意說——孟子對公權本質之構成
孟子在批評世襲、禪讓之后，又超出二者，提出了公意說，以此為公權之本質，構成了本身的公權觀。
（包養甜心網一）對禪讓與世襲的超出——公意的提出
孟子既準確地認識到公共權力在其表現情勢上，公個性是最主要的，則上面就更深刻一個包養sd步驟，界定公共權力的本質乃是國民之公意。孟子認為，不要糾纏于授受的主體有無與君王的血緣關系或許能否德性如圣王，而是要超出所謂禪讓與世襲此兩種情勢，掌握全國一切權的主體，在于平易近眾此一最基礎，假如是國民公意所之，傳子抑或傳賢均為符合法規，否則均分歧法。我們仍以《孟子·萬章上》所討論的相關內容為例。
其一，天命地點，子賢皆可。萬章問曰：“人有言‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子’，有諸？”孟子答曰：“否，否則也。天與賢則與賢，天與子則與子。”孟子認為，世襲是在血緣內部秘密交易，禪讓雖超越血緣而主德性，但依是在一個小集團內秘密交易，二者在罔顧平易近意的錯誤上是分包養網ppt歧的，故均不具備符合法規性，是五十步與一百步的問題。全國的最終決定權在綜合無限——天那里，天命若定，傳子傳賢，沒有高下之分。
其二，天命即國民之公意。孟子云：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。全國諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄包養站長者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰‘天’也。夫然后之中國，踐皇帝位焉。”孟子詳述堯逝世之后，上至諸侯，下至黎庶，整個公意均選擇舜而非堯之子來接任元首。孟子又引《尚書·泰誓》“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”來解釋此歷史事務，認為天意即平易近意，從而將上提的天命最終引落下來，完成了“上提天命→剪除人王符合法規性→著落天命→樹立公意符合法規性”之過程。此亦符合東周以來的社會思潮，如隨國季梁曾云：“夫平易近，神之主也，是以圣王先成平易近而努力于神。”（《左傳·桓公六年》）虢國史嚚亦曾云：“國之將興，聽于平易近；國之將亡，聽于神。”（《左傳·莊公三十二年》）在長時間的考核后，國民最終選擇、授權于誰，誰就具有終極符合法規性。故孟子引孔子之語，“孔子曰：‘唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。’”本義就是要將問題的討論轉換一下角度，關鍵不在傳給誰，而在若何傳，即傳的過程能否符合法規。
（二）得乎丘平易近為皇包養網推薦帝——“國民主權”的提出
所以我們看到，似乎自相予盾的是，孟子前番否認世襲與禪讓的符合法規性，此番卻又確包養網站定二者可以符合法規，僅僅只是由于其獲得公意之認可與授權。所以，孟子就劃時代地，從對公權運行的情勢——傳賢傳子的爭執過渡到了對公權運行的基礎——公意之討論，從而實現了公共權力的國民化。故孟子又對之總結云：“平易近為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘平易近而為皇帝，得女大生包養俱樂部乎皇帝為諸侯，得乎諸侯為年夜夫。”（《孟子·盡心下》）起首，只要獲得國民的認可與授權，皇帝才具有符合法規性。也就是說，皇帝對全國的一切權與執行權，是國民所授予的，他只是平易近眾選出的代表罷了。其次，元首既得以產生，而后即可由他錄用公卿，再由公卿錄用年夜夫……由此一層層的當局就可以構建起來。一切的當局的符合法規性就在于第一個步驟，“得乎丘平易近為皇帝”！隨后，歷史符合邏輯地將孟子的公權觀點向前推進、向外擴展，從而超越儒家成為時人之共識，如包養女人《六韜》提出“全國非一人之全國，乃全國之全國也”[12]，《呂氏年齡·貴公》提出“全國，非一人之全國，全國人之全國也”，從而使此說在二千年的王權時代不絕如縷。
綜上，孟子認為：一則公權產生于國民興公利、除公害的生產生涯的天然過程中。二則公權力不屬于任何具體個人一切，不論是現實中的人王或幻想中的圣王，而為整個社群所私有。三則，公權的運行尤其是當局的更迭需以公意為基礎獲得國民之認可與授權。四則，公權既立，則必有必定之法式與法定之執行者。此四點，標志著孟包養妹子已經觸及了公共權力的本質，可謂構成了真正的公權觀。此在儒家，甚至在中國歷史上，可謂是第一次。就此而言，孟子極有功于圣門。
當然，孟子的公權觀尚是初步的，還有良多問題有待展開，好比公意沒有具體地界定，也沒有設計出相應的機構、軌制、人員來具體地客觀化此公意等等。然孟子篳路藍縷這般，其義正待后儒往繼承與發展。
注釋：
[1]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出書社，1956年，第580頁。
[2]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出書社，1956年，第562頁。
[3]許慎，《說文解字》，中華書局，1963年，第187頁。
[4]陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，科學出書社，1956年，第562頁。
[5]許慎，《說文解字》，中華書局，1963年，第32頁。
[6]容庚，《金文編》卷九，中華書局，1985年，第641頁。
[7]參郭沫若，《先秦天道觀之進展》，《中國現代社會研討》，河北教導出書社，2004年，第264頁。
[8]劉釗，《郭店楚簡校釋》，福建國民出書社，2005年，第148頁。
[9]李零收拾《容成氏》，見《上海博物館躲戰國楚墓竹簡包養網評價（二）》，上海古籍出書社，2002年，第249頁。
[10]馬承源收拾《子羔》，見《上海博物館躲戰國楚墓竹簡（二）》，上海古籍出書社，2002年，第183頁。
[11]如李峰師長教師認為，這五個稱謂在西周金文中都出現過，但問題是它們并不克不及構成一個系列，即一種軌制，而是各有其意義。“侯”和“男”是處所封國諸侯的自稱，反應的是西周國家的政治次序；“伯”是宗族之長，反應的是一種宗族倫理次序；“子”是外邦首領之稱，反應的是西周國家與異邦鄰國之間的交際次序。至于“公”，它是少數幾位占有極其主要位置的王朝重臣的稱呼，反應的是一種權要級別。見李峰，《西周考古的新發現和新啟示——跋許倬云傳授〈西周史〉》，載許倬云《西周史》（增補二版），北京三聯書店，2包養網車馬費012年，第388頁。
[12]此見《六韜·武韜·順啟第十六》。1972年在山東臨沂銀雀山漢武帝初年的墓葬發掘出《六韜》殘簡，可證《六韜》一書，在漢武之前即廣為流傳。其年夜致可斷定為戰國末期學者托姜看之名而撰。
責任編輯：近復
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