儒家“三綱五常”的本義、演變及其辨正——以朱熹理學的詮釋為中間
作者：樂愛國（廈門年夜學哲學系傳授）
來源：《學習與實踐》2018年第12期
時間：孔子二五七零年歲次庚子正月二旬日丙戌
耶穌2020年2月13日
摘要：
在班固《白虎通》對于儒家“三綱五常”的系統闡述中，“三綱”所表達的君、包養網dcard父、夫對于臣、子、妻的主導位置，以“五常”為心性基礎，是就率先垂范而言。朱熹講“三綱五常”，認為“五常”是“三綱五常”之本，派生“三綱五常”，強調“三綱”與“五常”的不成朋分，并且還多講“五倫”，認為“五倫”就是“三綱五常”；其后學真德秀把“三綱”解讀為“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”，強調“三綱”的率先垂范之義。至多在元代之后，“三綱”與“五常”被朋分開來，“三綱”成為“五常”之本，甚至被解讀為臣、子、妻對于君、父、夫的絕對順從，因此必定遭遇批評。所以，主要的是講“三綱”與“五常”不成朋分，“五常”是“三綱”之本，“三綱五常”的本義蘊涵于“三綱”與“五常”的相互聯系之中。
關鍵詞：《白虎通》；朱熹理學；三綱五常；絕對順從；率先垂范；
1901年，蔡元培為宋省庵撰屏聯，開宗明義即是:“社會古義，厥惟五倫。同等相接，愛力彌綸。及其治事，有三綱云。彼平易近主國，總統蒞焉。主輔相系，何礙平權。”1既講“五倫”與同等相接，又就治事而言“三綱”。后來，蔡元培于1920年發表的《傳略》中又說到當時他為“三綱五倫”辯護，曰:“綱者，目之對，三綱，為治事言之也。國有君主，則君為綱，臣為目；家有戶主，則夫、父為綱，而婦、子為目。此為統一事權起見，與彼此相互待遇之道無關也。相互待遇之道，則有五倫。故君仁，臣忠，非謂臣當忠而君可以不仁也。……若如俗所謂君要臣逝世，臣不得不逝世，父要子逝世，子不得不逝世者，不特分歧于五倫，亦分歧于三綱也。”2顯然，蔡元培認為，在“三綱五倫”中，“三綱”是就“治事言之”，是要把在治國、治家中君與臣、父與子、夫與婦各自豪小、主從分歧的職責權利統一路來說3，而“五倫”才是講若何彼此對待的關系；至于“君要臣逝世，臣不得不逝世，父要子逝世，子不得不逝世”的絕對服從，完整與“三綱五倫”無關。對于這一辯護，蔡元培并沒女大生包養俱樂部有作出進一個步驟的說明。4應當說，這一對“三綱”的詮釋，對于明天從頭解讀“三綱五常”包養意思仍具有參考價值。近年來，牟鐘鑒講“三綱五常可以分開來看，三綱一個不克不及留，五常一個不克不及丟”5，又在《中華讀書報》上發文《“三綱”與“五常”須分開并有所棄取》，從歷史上先有“五常”后有“三綱”進手，并且依據清末平易近初以來對于“三綱”的批評，進一個步驟指出“‘三綱’是變道”，“‘五常’是常道”，強調“‘三綱’不克不及留，‘五常’不克不及丟”。6問題是，在儒家那里，“三綱”本義是什么?“三綱”與“五常”能否可以朋分開來?
一、“五常”是“三綱”的心性基礎
儒家系統闡述“三綱五常”，見于東漢班固《白虎通》。此中說道:“三綱者，何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、伴侶也。故《含文嘉》曰:‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’又曰:‘敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，伴侶有舊。’何謂綱紀?綱者，張也。紀者，理也。年夜者為綱，小者為紀。所以張理高低，整齊人性也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也。《詩》云:‘亹亹文王，綱紀四方。’”7這里所謂“三綱”，是指君臣、父子、夫婦的相處之道；至于若何相處，班固引《含文嘉》言“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。是以，后來出現兩種解讀:一是南北朝皇侃《論語集解義疏》說:“三綱，謂夫婦、父子、君臣也。三事為人生之綱領，故云‘三綱’也。”8直至晚清孫寶瑄說:“余謂前人所謂三綱，恐是以君臣、父子、夫婦統括人類，故名曰綱。后人不察，妄以父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱為言，是年夜謬也。”9一是唐孔穎達《禮記正義》引《禮緯·含文嘉》云:“三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣。”10邢昺《論語注疏》說:“‘三綱五常’者，《白虎通》云:‘三綱者何謂?謂君臣、父子、夫婦也。’‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。’”11朱熹《論語集注》說:“三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”12自此，凡言“三綱”，就是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。
至于什么是“綱”?東漢許慎《說文解字》說:“綱，維紘繩也。從糸，岡聲。”13所謂“綱”，就是提網的總繩。其實，在許慎之前，西漢揚雄《法言》就說過:“正人為國，張其綱紀，謹其教化。導之以仁，則下不相賊；蒞之以廉，則下不相盜；臨之以正，則下不相詐。修之以禮義，則下多德讓，此正人所當學也。……如綱不綱，紀不紀，雖有羅網，惡得一目而正諸。”14顯然，揚雄所謂“綱”，與“仁”“廉”“正”“禮”“義”相聯系，具有率先垂范之義，是指通過率先垂范達到國之高低的和諧。
班固《白虎通》講“三綱”為“君臣、父子、夫婦”，又說:“所以稱三綱何?一陰一陽謂之道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配。”7認為“三綱”是君臣、父子、夫婦之間陰陽彼此和諧的關系；同時又引緯書《含文嘉》曰“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，并言“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，伴侶有舊”。據陳立《白虎通疏證》所述，唐《開元占經》引《含文嘉》曰:“王者敬諸父有善，則年夜角光亮而揚。諸舅有儀，則軒轅包養網比較東西角年夜張。族人有序，則宗人倚文正明。王者序長幼各得其正，則房、心有德心應之。王者敬師長有尊，則攝提如列，無則反折。”7由此可以推斷，《含文嘉》所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，具有君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿之義，是指通過率先垂范達到君臣、父子、夫婦之間的彼此和諧。15這就是《白虎通》所言“綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也”。至于《白虎通》引《詩》云“亹亹文王，綱紀四方”，《毛詩》為“勉勉我王，綱紀四方”，意即:“勉勉然勤積德道不倦之我王，以此圣德綱紀我四方之平易近，善其能在平易近上管理全國。”16明顯是說周文王垂范于全國；並且，這也可以說明《白虎通》講“三綱”本之于此。通過對班固《白虎通》有關“三綱”的文天職析可看出，“三綱”所表達的君、父、夫對于臣、子、妻的主導，是就率先垂范而言，是指通過率先垂范達到君臣、父子、夫婦之間的彼此和諧。
班固《白虎通》不僅講“三綱”，還認為“人皆懷五常之性，有親愛之心”，才有能夠做到君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿，實現“綱紀為化”，正如網之有綱而萬目張。這就把“三綱”與仁、義、禮、智、信“五常”聯系在一路，並且認為“五常”是“三綱”的心性基礎。需求指出的是，在“五常”基礎上的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，就是要君、父、夫在“五常”上成為臣、子、婦的主導，率先垂范。
朱熹講“理”，同時也講“三綱五常”，說:“宇宙之間，一理罷了，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于六合之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之風行，無所適而不在。”17顯然，在朱熹看來，由宇宙天理而來的人之性派生出“三綱五常”。關于人之天性，朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”，說:“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”12也就是說，由天理而有人之性，而人之性即“健順五常之德”，或稱“五常之德”，就是本意天良所固有的仁、義、禮、智、信。當然，朱熹經常說:“仁義禮智，性也。”“性只是仁義禮智。”18由此可見，在朱熹那里，人心中的“五常之德”，不僅是“三綱五常”之本，並且派生出“三綱五常”。
朱熹講“三綱五常”，強調人心中的“五常之德”，講“性即理”，講人之性為“三綱五常”之本，并派生出“三綱五常”；對于“三綱”，則只是界定為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，而沒有對其內涵做具體的討論和闡發。與此分歧，朱熹較多講孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信”，即“五倫”，并在所撰《小學》平分別對“父子之親”“君臣之義”“夫婦之別”“長幼之序”“伴侶之教”作了具體的討論19。他注《尚書·舜典》“慎徽五典，五典克從”，說:“五典，五常也。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信是也。”17又注“敬敷五教”，說:“五教，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信，以五者當然之理而為教令也。”17他還說:“昔者圣王作平易近君師，設官分職，以長以治。而其教平易近之目，則曰父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信五者罷了。蓋平易近有是身，則必有是五者，而不克不及以一日離；有是心，則必有是五者之理，而不成以一日離也。是以圣王之教，因其固有，還以道之，使不忘乎其初。”20又說:“舜之命契，不過是欲使‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序。伴侶有信’，只是此五者。至于后來圣賢千言萬語，只是欲明此罷了。這個事理，本是天之所以與我者，不為圣賢而有余，不為愚不肖而缺乏。”18并且還說:“仁、義、禮、智，包養管道豈不是天理?君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶，豈不是天理?”17
顯然，在朱熹看來，“五倫”就是“五常”，為“天之所以與我者”，是人之性，而為天理，是以，同樣是“三綱五常”之本。他說:“良人臣之義，父子甜心花園之恩，天理平易近彝之年夜，有國有家者所以維系民氣、紀綱政事本根之要也。”21又說:“昔者帝舜以蒼生不親，五品不遜，而使契為司徒之官，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。又慮其教之或不從也，則命皋陶作士，明刑以弼五教，而期于無刑焉。蓋三綱五常，天理平易近彝之年夜節，而治道之本根也。”22認為“五倫”就是“三綱五常”。這就把“五倫”與“三綱五常”統合起來。
關于“五倫”與“三綱”，古人多有討論。賀麟曾包養網比較發文《五倫觀念的新檢討》，既認為“五倫又是五常的意思”，又認為“五包養一個月價錢倫觀念之最基礎意義為三綱說，五倫觀念之最高最后的發展，也是三綱說”，同時還剖析了“五倫說進展為三綱說的邏輯的必定性”23。但是，馮天瑜發文《“五倫”“三綱”分梳》，強調“三綱”與“五倫”的區別，認為“三綱說”是“單向獨斷論”，“強調高低尊卑的威權性、絕對性”，“五倫說”是“雙向協調論”，“講究人倫關系的相對性、和諧性”24。問題是，朱熹講“三綱五常”，較多講“五常”，而對于君臣、父子、夫婦，則較多講“五倫”而較少講“三綱”，那末為什么不以“五倫”代替“三綱”，而是將“五倫”與“三綱五常”統合起來?
二、朱熹理學中“三綱”與“五常”的不成朋分
歷代儒家學者年夜都認為，“三綱五常”源于夏商周三代，如前所述，班固《白虎通》引《詩》云“亹亹文王，綱紀四方”，認為周文王時已有“三綱六紀”。馬融注《論語》子曰“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”，說:“所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。”11認為自夏代開始，有“禮”，就有“三綱五常”。這一觀點為后來許多儒家學者包含朱熹所接收。可是就現有的現代文獻看，“五常”以及“五倫”先出現于年齡戰國，“三綱”而后才出現。至于“五台灣包養倫說進展為三綱說的邏輯的必定性”，賀麟《五倫觀念的新檢討》認為，“由五倫的相對關系，進展為三綱的絕對的關系”，是要“補救相對關系的不安寧，進而請求關系者一方絕對遵照其位分”，換言之，“三綱說請求臣、子、婦，盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷于相對的、循環報復、給價還價的不穩定的關系之中”，是以，“三綱說當然比五倫說來得深入而無力量”。23也就是說，“三綱”講“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，強調君、父、夫處于主導位置，臣、子、婦處于順從位置，并請求臣、子、婦盡本身的絕對義務，從而加倍無力地將“五常”“五倫”落到實處，因為“唯有人人都能在他位分內，單方面的盡他本身絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常”23，所以，只要包養合約在“五常”“五倫”的基礎上進一個步驟講“三綱”，才幹加倍無力地將“五常”“五倫”落到實處；朱熹不以“五倫”代替“三綱”，其緣由概在于此。
與此同時，“三綱”所強調的君、父、夫對于臣、子、妻的主導位置，必須是就“五常”而言，是實現“五常”過程中所處的主導位置，所以“三綱”與“五常”不成朋分，不僅以“五常”為心性基礎，以“五常”為本，並且以“五常”為指向。同時，正如孔子所言“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，在人倫關系中必須摒棄那種強制性的、絕對服從的關系，而要講“道之以德”。所以，君、父、夫的主導，更多的是人倫關系中君、父、夫率先垂范于臣、子、婦，這是“五常”自己所不成能具有的，是“五常”之所以能夠發揮感化的關鍵。
班固《白虎通》強調“三綱”，但并不把“三綱”與“五常”朋分開來。馬融以“三綱”與“五常”合稱為“三綱五常”。朱熹《論語集注》不僅明確講“三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂仁、義、禮、智、信”，並且還說:“三綱五常，禮之年夜體，三代相繼，皆因之而不克不及變。”12這里也包括了“三綱”與“五常”不成朋分的思惟。
朱熹對于“綱紀”有過具體的論述。他說:“夫所謂綱者，猶網之有綱也；所謂紀者，猶絲之有紀也。網無綱則不克不及以自張，絲無紀則不克不及以自行處理。故一家則有一家之綱紀，一國則有一國之綱紀。……但是綱紀不克不及以自立，必人主之心術公正正年夜，無偏黨反側之私，然后綱紀有所系而立。君心不克不及以自正，必親賢臣、遠君子，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然后乃可得而正也。”22在這里，朱熹既講樹立綱紀之主要，又講君主樹立綱紀必須“心術公正正年夜，無偏黨反側之私”，就是君心要正。可見，講綱紀，講“三綱”，不克不及不講“五常”，“三綱”與“五常”不成朋分。
朱熹還特別強調樹立“三綱五常”，朝廷必須率先垂范。他說:“全國國家之年夜務莫年夜于恤平易近，……夫治軍、省賦以為恤平易近之本，則又在夫人君正其心術以立紀綱罷了矣。董子所謂正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方，蓋謂此也。”22又說:“綱紀不振于上，是以風俗頹弊于下”，“君心正于上，風俗美于下”22。還說:“全國國家之所以長久安寧，唯賴朝廷三綱五常之教有以樹立修明于上，然后守藩述職之臣有以稟承宣布于下，所以內外相維，小年夜順序，雖有強猾奸宄之人，無所逞其志而為亂。”21以為社會品德次序的樹立，有賴于朝廷的率先垂范。由此亦可以看出朱熹講“三綱五常”的內涵之地點。
朱熹后學真德秀《年夜學衍義》解《年夜學》“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”，引述《白虎通》所言“三綱五常”，并且說:“蓋全國之事眾矣，圣人所以治之者，厥有要焉，惟先正其本罷了。本者何?人倫是也。故三綱正則六紀正，六紀正則萬事皆正，猶舉網者提其綱紀而眾目畢張也。……故為人君者必正身以統其臣，為人父者必正身以律其子，為人夫者必正身以率其妻，這般，則三綱正矣。”25也就是說，“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”。可見，真德秀講“三綱”有著明顯的率先垂范之義；並且所謂“正”，即朱熹所謂“心術公正正年夜”之“正”，因此與“五常”不成朋分。他還說:“君臣之綱正于上，而全國皆知有敬；父子之綱正于上，而全國皆知有親；夫婦之綱正于上，而全國皆知有別。三者正，而昆弟伴侶之倫，亦莫不正。……夫所謂五常者，亦豈出乎三綱之外哉?父子之恩，即所謂仁；君臣之敬，即所謂義；夫婦之別，即所謂禮。智者知此罷了，信者守此罷了。未有三綱正而五常或虧，亦未有三綱廢而五常獨存者。”26明確講“三綱”與“五常”不成朋分。
后來的陳普也有與真德秀類似的解讀。他說:“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。綱者，綱之年夜繩，眾月之所附。綱舉而后目張，綱正而后月齊。國家全國必君父夫先正，而后臣子婦隨之而正也。人倫凡五等，而君臣、父子、夫婦三者為最重。三者正則無不正矣。以人性而言，六者當各自盡而不相待；以家國全國之責而言，則君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后婦正。自古及今，蓋無否則。以教之所起為重，居其位者必先盡其道也。”27在這里，“三綱”所包括的君、父、夫對于臣、子、妻的主導位置，被解讀為“君父夫先正，而后臣子婦隨之而正”，“君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后婦正”。所謂“正”，就是要符合人心“五常之德”，以“五常”為本，以“五常”為指向，因此與“五常”不成朋分。並且，“君父夫先正，而后臣子婦隨之而正”，就是指君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿。
“三綱”強調君、父、夫對于臣、子、妻的主導位置，而這種主導位置，既可所以包養妹正面的，也可所以負面的，是以只要與“五常”統一路來，并強調“五常”為“三綱”的心性基礎，為“三綱”之本，才幹確保“三綱”君、父、夫的主導位置在落實“五常”中起到正面的感化。如前所述，朱熹講“三綱五常”，強調人心中的“五常之德”，講人之性為“三綱五常”之本；對于君臣、父子、夫婦，較少講“三綱”，較多講“五倫”。恰是在這樣的理論支撐下，真德秀把“三綱”解讀為“君正則臣亦正”，“父正則子亦正”，“夫正則妻亦正”，明確賦予“包養網心得三綱”之“綱”以率先垂范之義。
由此可見，主要的是弄清在“三綱五常”中“三綱”與“五常”何者更為最基礎，進而從“三綱”與“五常”的彼此聯系中提醒“三綱”所具有的率先垂范之內涵，而不是將“三綱”與“五常”朋分開來，或只講“三綱”，或只講“五常”。
三、“三綱”與“五常”的朋分與批評
班固《白虎通》先講“三綱”后講“五常”，較為強調“三綱”，但依然講“人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網之有紀綱而萬目張也”，認為“五常”是“三綱”的心性基礎，也就是說，“三綱”與“五常”不成朋分。朱熹講“三綱五常”，則較多講“五常”“五倫”，強調“五常”是“三綱”之本，同樣講“三綱”與“五常”不成朋分。但需求指出的是，班固《白虎通》提出并強調“三綱”，不只是為了更為無力地將“五常”落到實處，並且也表達包養價格了官方儒學請求整肅綱常倫理的訴乞降意志。是以，在儒學的發展中，一向有儒家學者由于過度強調“三綱”而將“三綱”與“五常”朋分開來，有時甚至強調“三綱”高于“五常”，而視“三綱”為“五常”之本，將“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”中君、父、夫的主導位置和臣、子、妻的順從位置推向絕對，只講“三綱”，這不僅偏離了儒學的最基礎，給社會品德次序的樹立形成迫害，並且還使“三綱五常”遭遇諸多誤解和批評。
隋代儒者王通《中說》引薛收曰:“吾嘗聞夫子之論《詩》矣，上明三綱，下達五常。”28所謂“上明三綱，下達五常”，將“三綱”與“五常”以高低對應，似乎是將“三綱”與“五常”朋分開來，并認為“三綱”高于“五常”，已完整分歧于班固《白虎通》所表述的“五常”是“三綱”的心性基礎。
元代儒者吳澄將“三綱”與“五常”聯系起來，說:“三綱二紀，人之年夜倫也，五常之道也。君為臣之綱，其有分者義也；父為子之綱，其有親者仁也；夫為妻之綱，其有別者智也。長幼之紀，其序為禮；伴侶之紀，其任為信。之二紀者，亦不出乎三綱之外。”29可是，他又說:“為之綱者，為之天也。臣所天者君，子所天者父，妻所天者夫也。……稽諸禮經，女未嫁以前天其父，既嫁以后天其夫。天其夫，則移所天而不復天其父，故降父服而專以服父之服服其夫，明所天之不貳也。”29這里將“三綱”所言“夫為妻綱”，懂得為“妻所天者夫”，“以服父之服服其夫”，懂得為單向的妻對夫的順從，而不講仁、義、禮、智、信之“五常”，似乎已不具有此前儒者解“三綱”所具有的君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿之義。
鄭玉曾討論過夫能否可為妻而逝世的問題。或人遭妻之喪，而欲與之俱逝世。對此，鄭玉說:“此蓋知五常為人倫之重，而不知三綱又為五常之重也。”并且討論說:“夫以五常而言，則夫婦居其一。與之同逝世生，可也。以三綱而言，則夫為婦綱。婦為夫逝世，可也，然亦需要逝世得是，乃可。夫為婦逝世，易六合之位，掉輕重之權矣。”30這里將“三綱”所言“夫為妻綱”，懂得為“婦為夫逝世，可也，然亦需要逝世得是”，雖然還不至于“君要臣逝世，臣不得不逝世；父要子亡，子不得不亡”，還講“需要逝世得是”，但已轉變為單向地只講“婦為夫逝世”而不克不及講“夫為婦逝世”，明顯是將“三綱”與“五常”朋分開來，講“三綱”為“五常”之重。
明代湛若水引《禮記·哀公問》孔子曰“政者，正也。君為政，則包養網推薦蒼生從政矣。君之所為，蒼生之所從也。君所不為，蒼生何從”“夫婦別、父子親、君臣嚴三者正，則庶物從之矣”，說:“正政者，所以正朝廷也。正三綱者，所以正政也。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。三綱正則五倫正，而為政之道得矣。此朝廷之所以尊乎!”31這里講“三綱正則五倫正”，似將“三綱”與“五倫”朋分開來，先有“三綱”正，才有“五倫”正，分歧于此前儒家所講“三綱”與“五常”不成朋分，“三綱”以“五常”為本。
清代儒者刁包說:“浮屠老聃，其學亦云精矣，彼亦何嘗不言仁義禮智且信也?但是未得其道者，以其父子君臣夫婦之間，出缺典故也，所以謂之異端。漢祖唐宗，其治亦云偉矣，彼亦何嘗不可仁義禮智且信也?但是未得其道者，以其父子君臣夫婦之間，有慚德故也，所以謂之雜霸。文清曰:‘三綱五常，為學、為治之本。’余謂三綱又五常之本也。”32顯然，這里不滿足于薛瑄講“三綱五常”，而要將“三綱”與“五常”朋分開來，并認為“三綱”為“五常”之本。
后來的曾國藩說:“三綱之道，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是地維所賴以立，天柱所賴以尊。故《傳》曰:君，天也；父，天也；夫，天也。《儀禮》記曰:君至尊也，父至尊也，夫至尊也。君雖不仁，臣不成以不忠；父雖不慈，子不成以不孝；夫雖不賢，妻不成以不順。”33這里對“三綱”的解讀，只講臣忠、子孝、妻順，而不講君仁、父慈、夫賢，很不難被懂得成“君要臣逝世，臣不得不逝世；父要子亡，子不得不亡”。
再有張之洞《勸學篇》把“三綱”與平易近權、同等對立起來，說:“知君臣之綱，則平易近權之說不成行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不成行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不成行也。”34只講“三綱”的絕對關系，拋棄了“五常”的相對關系，并由此反對平易近權、男女平權。
由此可見，“三綱”強調君、父、夫處于主導位置，臣、子、妻處于順從位置，其最後以“五常”為心性基礎，以“五常”為本，以“五包養甜心網常”為指向，為了無力地實現“五常”，而與“五常”不成朋分，從而具有率先垂范之義；但至多從元代開始，“三綱”逐漸與“五常”朋分開來，到了清代，臣、子、妻順從于君、父、夫已經成為與“五常”相朋分且高于“五常”的品德規范，甚至只講“三綱”的順從而不講“五常”。至此，底本“三綱”君、父、夫處于主導位置中的率先垂范之義，已蕩然無存；此前對于“五常”具有積極感化的“三綱”，已經完整與“五常”朋分開來，只講臣、子、妻對于君、父、夫的絕對順從，因此必定招致清末平易近初以來對于“三綱”的批評。
清末譚嗣同《仁學》推重孔子儒學，而批評荀學和“三綱”，說:“方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡平易近主，變不服等為同等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫年夜無限之權，使得挾持一儒教以制全國!彼為荀學者，必以倫常二字，誣為儒教之精詣，不悟其為據亂世之法也。……況又妄益之以三綱，明創不服等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。”35顯然，在譚嗣同看來，孔子講“五常”是講同等，而“三綱”是“創不服等之法”。
劉師培《攘書》有《罪綱篇》，特別對“三綱”提出批評，說:“三綱之說，始見于《繁露》，蓋《繁露》所言多近于讖緯，故有此三綱之說，而馬融遂以‘君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱’釋《論語》矣。《說文》訓‘綱’為維綋繩也，故言‘綱’則有壓制束縛之義。”36在這里，劉師培因認為“三綱”具有“壓制束縛之義”而對之加以批評。
這些對于“三綱”的批評，延續至今，便有了所謂“‘三綱’不克不及留，‘五常’不克不及丟”。但是，這樣的批評，實際上是對于那種與“五常”相朋分的“三綱”的批評，而不成能是對于以“五常”為最基礎且與“五常”不成朋分并具有率先垂范之義的“三綱”的批評。
四、余論
應當說，儒學不僅講“三綱五常”，並且更為強調“三綱”與“五常”不成朋分。但是，一向有儒家學者出于各種緣由，將“三綱”與“五常”朋分開來。晚清孫寶瑄曾說過:“三綱可往，五倫必不成廢。”9一百多年后，古人接著又講“‘三綱’不克不及留，‘五常’不克不及丟”。從字面上看，這是把“三綱”與“五常”朋分開來而否認“三綱”，因此與儒學講“三綱”“五常”不成朋分并不完整分歧。
孔子講仁，講“五常”，又講禮，講“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)，也就是說，君、臣、父、子應當各守其道，“若君不掉君道，甚至子不掉子道，尊卑有序、高低不掉而后國家正也”。11依照錢穆所解:“君要像君樣子，盡君的責任包養留言板，臣才幹像臣樣子，盡臣的責任。臣不臣，還是由于君不君。……這是一種‘君職論’，絕不是一種‘君權論’。”37孔子又講“政者，正也。子帥而正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，“帥”通“率”，猶先也。也就是說，“平易近之從上，如影隨身表，若君上自率己身為正之事，則平易近下誰敢不正者耶?”8換言之，“為政在乎修己”11。孔子還說:“上好禮，則平易近莫敢不敬；上包養網站好義，則平易近莫敢不服；上好信，則平易近莫敢不消情。”(《論包養一個月語·子路》)這同樣是強調為政者的品德榜樣感化，即居于社會上層位置的人應當在品德上率先垂范。是以，孔子講“五常”，與講禮、講率先垂范是不成朋分的。班固《白虎通》依據周文王勤懇于包養一個月善道而垂范于世，提出以“君臣、父子、夫婦”為“三綱”，并進一個步驟講“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，實際上包括了對孔子“為政在乎修己”的率先垂范思惟的發揮。
孔子所講仁、義、禮、智、信，是人心之“五常之性”，是社會的基礎品德規范，可是，若何發用為行動?居于社會上層位置的人在品德上的率先垂范，尤為主要。從這個意義上說，假如只講“五常”而不講“三綱”，不講君、父、夫的率先垂范，“五常”就難以在全社會得以落實，這就是“五常”與“三綱”不成朋分，講“五常”，不克不及不講“三綱”。
縱觀儒家的發展，先秦儒家重要講“五常”，又講率先垂范，已經包養行情具有了“五常”與“三綱”不成朋分的思惟。漢唐儒家重要講“三綱”，但又講“三綱”以“五常”為心性基礎；朱熹理學強調“五常”，但又講“三綱”，都講“三綱”與“包養網評價五常”的不成朋分。尤其在朱熹理學那里，“三綱五常”所具有的率先包養甜心垂范之義，獲得充足的展現，這就是真德秀所謂“君為臣綱，君正則臣亦正矣；父為子綱，父正則子亦正矣；夫為妻綱，夫正則妻亦正矣”。可是后來，“三綱”與“五常”被逐漸朋分開來，于是，“三綱”被詮釋為臣、子、婦對于君、父、夫的絕對順從，而與“三綱五常”所具有的率先垂范之義完整背離，因此招致批評。由此可以說明，“三綱”與“五常”不成朋分，講“三綱”，不克不及不講“五常”。
古人批評“三綱”，實際上只是批評與“五常”相朋分的“三綱”。所短期包養謂“‘三綱’不克不及留，‘五常’不克不及丟包養犯法嗎”，雖然從字面上看，有將“三綱”與“五常”朋分開來之嫌，與儒學講“三綱”與“五常”不成朋分并不完整分歧，但其意在于反對臣、子、婦對于君、父、夫的絕對順從，強調“五常”，因此不成可否定孔子講率先垂范，實際上并不反對以“五常”為最基礎的“三綱”。當然，當今也有人推重“三綱”，但決不成能是推重那種與“五常”相朋分、只講絕對順從的“三綱”，更多的是講“三綱”中所具有的率先垂范之義。是以，儒家講“三綱”與“五常”彼此不成朋分，“五常”是“三綱”之最基礎，而不是只講“三綱”不講“五常”，或是只講“五常”不講“三綱”。
儒學源遠流長，流傳至今，動輒講往其糟粕，不成謂明智之舉。應實事求是地闡發其義，尤其是要糾正以往各種錯誤的解讀，以更好地讓其世代傳承；多講“取其精華”，少講“往其糟粕”；多講“留”，少講“丟”。這應當是古人對于儒學的應有態度，因為在當今社會，儒學中許多過往被認為是“糟粕”的東西，通過從頭解讀，已開始越來越多地為當代人所接收。至于“三綱”，賀麟《五倫觀念的新檢討》說:“三綱的精蘊的真義的純理論基礎，可以說只要極少數的儒家的思惟政治家才有所發揮表現，而三綱說在禮教方面的權威，三綱說的軀殼，曾枷鎖人心，束縛個性，妨礙進步，有數千年之久。但這也怪不得三綱說的自己，因為三綱說是五倫觀念的必定的發展，曾盡了它歷史的任務。現在已不是消極的破壞攻擊三綱說的逝世軀殼的時候，而是積極的掌握住三綱說的真義，加以新的解釋與發揮，以建設新的行為規范和準則的時期了。”23應當說，“三綱”之真義，只是蘊涵于“三綱”與“五常”的相互聯系之中。
注釋：
1蔡元培:《為宋省庵書屏》//《蔡元培選集(第一卷)》，北京，中華書局，1984年，第118頁。
2蔡元培:《傳略》//《蔡孑平易近師長教師言行錄》，上海，上海中華書局，1920年，第6-7頁。
3對此，有學者作清楚釋，認為:“三綱顯然被隸屬于平易近主國體制。可見雖有社會分工之差別，而每個人在人格上卻是同等的，前者底本以后者為條件與基礎。三綱是以只是為樹立次序、齊心辦事而立的規矩，即所謂‘齊心同愿，職識分安’，而并非恣行專制的手腕。”參見夏曉虹:《晚清文人婦女觀》，北京，作家出書社，1995年，第159頁。
41935年蔡元培在《中國新文學年夜系總序》中說:“……程頤以‘餓逝世事小，掉節事年夜’斥再蘸婦，蹂躪女權，正與韓愈的‘臣罪當誅’相等，誤會‘三綱’的舊說，破壞‘五倫’的本義。不幸此等謬說適投明清兩朝君主之所好，一方面以應用科舉為誘惑，一方面以文字獄為敦促，思惟言論的不受拘束，全被剝奪。”參見蔡元培:《中國新文學年夜系總序》//《蔡元培選集(第六卷)》，北京，中華包養一個月書局，1988年，第572頁。
5牟鐘鑒:《三綱一個不克不及留，五常一個不克不及丟》，《光亮日報》，2011年4月10日第2版。
6牟鐘鑒:《“三綱”與“五常”包養甜心須分開并有所棄取》，《中華讀書報》，2017年11月15日第13版。
7[15][16](清)陳立:《白虎通疏證》，北京，中華書局，1994年，第373-374頁，第373-374頁，第374頁。
8[56](魏)何晏、(梁)皇侃:《論語集解義疏》，北京，中華書局，1985年，第25頁，第170頁。
9[53](清)孫寶瑄:《忘山廬日記》，上海，上海國民出書社，2015年，第307頁，第473頁。
10(漢)鄭玄、(唐)孔穎達:《禮記正義》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第1540頁。
11[32][54][57](魏)何晏、(宋)邢昺:《論語注疏》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第2463頁，第2463頁，第2504頁，第2504頁。
12[20][35](宋)朱熹:《四書章句集注》，北京，中華書局，2012年，第59頁，第17頁，第59頁。
13(漢)許慎:《說文解字》，北京，中華書局，1963年，第275頁。
14(漢)揚雄:《法言》卷六《先知篇》，北京，中華書局，1985年，第26頁。
15臺灣年夜學歷史學系傳授閻鴻中認為，《白虎通》引緯書《含文嘉》曰“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，“強調的是君、父、夫要負人倫次序之責任，假如不克不及身為榜樣便要遭遇譴責；皇帝兼為君、為父、為夫，需為全國榜樣，更是一切責備的重要對象。”參見閻鴻中:《唐以前“三綱”意義的演變–以君臣關系為主的考核》//《錢穆師長教師紀念館館刊》第7期，臺北市立圖書館，1999年，第65頁。
16(漢)鄭玄、(唐)孔穎達:《毛詩正義》//(清)阮元校刻《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第515頁。
17[23][24][27](宋)朱熹:《晦庵師長教師白文公函集》//朱杰人等編《朱子全書(23)》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第3376頁，第3161頁，第3170頁，第2837頁。
18[26](宋)黎靖德:《朱子語類(一)》，北京，中華書局，1986年，第63-64頁，第269頁。
19(宋)朱熹:《小學》//朱杰人等編《朱子全書(13)》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第398-413頁。
20(宋)朱熹:《晦庵師長教師白文公函集》//朱杰人等編《朱子全書(24)》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第3761頁。
21[39](宋)朱熹:《晦庵師長教師白文公函集》//朱杰人等編《朱子全書(21)》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第1086頁，第1041頁。
22[36][37][38](宋)朱熹:《晦庵師長教師白文公函集》//朱杰人等編《朱子全書(20)》，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第656頁，第585-586頁，第581頁，第585-586頁。
23[33][34][58]賀麟:《五倫觀念的新檢討》//《近代唯心論簡釋》，上海，上海國民出書社，2009年，第205-212頁，第210-211頁，第211頁，第212頁。
24馮天瑜:《“五倫”“三綱”分梳》，《人文論叢》，2014年第1輯，第4-9頁。
25(宋)真德秀:《年夜學衍義》，上海，華東包養俱樂部師范年夜學出書社，2010年，第92-93頁。
26(宋)真德秀:《西山師長教師真文忠公函集(二)》卷四《召除禮侍上殿奏札一》，上海，上海商務印書館，1937年，第63頁。
27(宋)陳普:《石堂師長教師遺集》//《續修四庫全書(第1321冊)》，上海，上海古籍出書社，1995年，第421頁。
28(隋)王通:《中說》，北京，中華書局，1985年，第5頁。
29[45](元)吳澄:《吳文正集》//《景印文淵閣四庫全書(第1197冊)》，臺北商務印書館，1986年，第221-222頁，第442-443頁。
30(元)鄭玉:《師山遺文》卷三《與鮑仲安書》//《師山集》//《景印文淵閣四庫全書(第1217冊)》，臺北商務印書館，1986年，第85頁。
31(明)湛若水:《圣學格物通(5)》卷五十一《正朝廷上》，桂林，廣西師范年夜學出書社，2015年，第1944-1945頁。
32(清)刁包:《潛室札記》，北京，中華書局，1985年，第58頁。
33(清)曾國藩:《家書》//《曾國藩選集(21)》，長沙，岳麓書社，2011年，第117頁。
34(清)張之洞:《勸學篇》，上海，上海書店出書社，2002年，第12頁。
35(清)譚嗣同:《仁學》，北京，中華書局，1958年，第48頁。
36劉師培:《攘書》//《劉師培選集(第二冊)》，北京，中共中心黨校出書社，1997年，第12頁。
37錢穆:《國史新論》，北京，生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第82頁。
責任編輯：近復
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