明代名節論的衍變及其影響——以明季士人殉節為中間
作者：王羿龍（中國國民年夜學博士研討生）
來源：《天府新論》2024年第1期
摘 要：以對陳白沙“名節，道之藩籬”一語的詮釋為中間，明儒的名節觀分化成了兩種路徑：一部門士人堅守名節本身所帶有的防閑之義與品德意涵，但因“非圣人則非人”而導向的嚴苛的功夫論，使得明清之際逝世節幾乎成為“名節”的獨一表現情勢；另一部門士人對“名節”這一所指的認知雖無分歧，但通過對“藩籬”一詞中“非道”這一潛在語義的表揚，確已構成了與傳統名節觀判然不同的路徑。出于對明朝滅亡與滿族進關兩種掉序的檢查，明遺平易近試圖通過矯正學術之偏以建構一種儒家幻想下的政治圖景。一方面，留意于“名節”的自覺性與“士風”或“學風”間的關系，試圖重塑“士人”這一政治成分在道統觀下的主要意義；另一方面，對“罔逝世”與“包養站長變節”的批評在延續明季品德嚴格主義風向的同時，也經由對名節觀的厘正，而為本身在不仕清廷的條件下打開保存空間。回視程伊川之論黨錮，在某種水平上，此兩者皆可視為喪亂之后對宋學的回歸。
自宋代倡導《年夜學》以致于明代，儒者對本體論不斷予以申說和深化，“內圣外王”的功夫論被從頭發揚，品德關懷逐漸成為儒學的焦點。在這一關注下，不僅個人性德被視為能否有利于國家、全國的主要樞紐，並且士人的聚焦點逐漸從外界的規范轉移向本身的品德。有學者將這種轉向視為個體與國家相分離的契機，并稱之為“新儒家個人主義”。在這種論說中，通過對本身品德的關注，“好漢的事跡”與“自我犧牲的殉難行為”成為士人臨難之際“自我沉醉”“自我憐惜”與“自得其樂”的主要依靠。【1】這一論斷當然顛倒了求道與自得其樂的本末關系，但就宋末、明季士人殉節異于前代的史實而言，以品德為焦點的思惟轉向促進了一種品包養意思德嚴格主義的產生。與之相表里的是對名節的關注。名節觀念作為士人處變之際的原則性問題，隨著王學對知己本體的崇尚與對儀文度數的忽視，在由宋至明間人們的名節觀因之發生轉折，并對晚明士人產生了極年夜的影響。雖然將“名節”作為立品之本仍為多數士人所堅守，但王學內部的活泛與爭訟，不單打開了名節與道之間的縫隙，還因對“名節”一詞中潛在語義的表揚，引發了明季士人在實踐層面上兩種判然不同的傾向。
就明季殉節作為一種現象而言，一方面，歷代士人的出處與存亡在不斷的重復與詮釋中被賦予了層累式的意義。經由元、明士人對宋季諸公的追溯與模擬，宋季殉節不論是劇烈水平還是殉節人數，在后世往往呈現為一種“想象”或“虛像”；這種虛像自己即可視為品德嚴格化的具體表征。【2】這一事務之所以能夠在嗣后數百年間被不斷地重復與詮釋，也正源于傳統語境下士人對忠、孝的崇尚。在這種意義上，“層累”這一行為自己即可以代表中國士年夜夫以儒家為主干的精力面孔和價值取向。
另一方面，這種更嚴格的品德標準也經由非品德的安慰而促進。品德與非品德作為統一概念的兩個面向，往往彼此影響。明末的貳臣群體每為時人所關注，既表白時事的劇烈沖擊，也意味著時人仍聚焦于“節”這一概念自己。如在對南逃在京官員處理一事上，弘光君臣之嚴厲甚至刻薄的條目固與當時黨爭的復雜佈景相關，但品德被當作一種“東西”而得以為馬士英、阮年夜鋮等人所應用，亦可表白這種嚴苛在其時已然成為一種風尚。【3】
但是，出于對明朝滅亡與滿族進關兩種政治掉序的檢查，明遺平易近本身所帶有的政治遺平易近與族群遺平易近的雙重屬性往往與歷代遺平易近有別。由于“遺”介于過往與現實、生與逝世之間，他們對貳臣或變節的詆責有時隱含對“罔逝世”的批評。一方面，過于嚴苛的評價擠壓了士人的保存空間；另一方面，明遺平易近也借此達成對陽明以來明代學術的檢討。他們在關注“名節”自覺性的同時，從頭梳理它作為一種“節”的對外和對內的兩重含義，不僅用以樹立一種模范或典范，並且通過對逝世節與名節的分別而為本身的保存撐開空間。
一、王學與“節”的兩極化
值得留意的是，士人對“長短”的認知在由宋至明間發生了轉向。宋人對忠貞與變節的見解依然因襲了前代的觀點，似尚未構成特別的評價方法。雖仍有用逝世者、遺平易近與貳臣的區分，但士人總體的價值崇尚依然趨同，差異僅體現于個體行為的抉擇上，常被視為陰陽或善惡在人事的天然顯現，并未在評價中極于兩端。至明季，底本被認為“非”的行為，在王學的范圍內被賦予了“是”的能夠。不論何種抉擇，皆可以從中為自我尋求正當性根據。【4】陳寶良認為：“明代的士年夜夫已經歧為以下兩端：一些人‘胡亂說話’，號稱‘不拘小節’；而另一些人，凡事無不‘循禮’而行，號稱‘道學’。”【5】此種風氣固不用至晚明剛剛構成，但在這一特別時期，時人將對貳臣的諷刺與忠節相對立，確實證成了其在易代之際的延續。
與宋、元人作《昭忠錄》《昭忠逸詠》和以“昭忠”的方法獎忠節而勵來者分歧的是，明季士人的重點常在于以逝世節來凸顯變節者之眾。不論是明季殉節者每呼“以一逝世而愧人臣之貳心者”【6】，還是遺平易近作文每言“一脈張不成謂絕，一目存不成謂亂，一夫立志不成謂土崩”“曷不觀夫背明而生者為何如”【7】，皆足以證明，明人眼中的“貳臣”或“變節”已然成為一種影響政局的主要現象。
以此為佈景，明季殉節者憑之立節，而貳臣群體作為其參照，亦難免成為一種被縮小的“虛像”。有學者統計，僅乾隆間刊布的《貳臣傳》即羅列明清之際貳臣125人，此中主動降服佩服109人，占總數的87.2%；戰敗降服佩服者僅16人，占總數的12.8%。【8】明清之際通過詮釋前代士人的抉擇以尋求或構建本身原型，并非殉節者和遺平易近的專利，貳臣亦習慣于不斷徵引歷史上與本身處境類似但并未遭到責備的例子，來為本身的選擇做出正當性說明。這種“說明”當然不離其本身能夠帶有的愧疚，但也從側面印證，更年夜的解釋空間確實為士人的選擇供給了更多能夠的依據。
這與王學本身所具有的某種“能夠性”親密相關。在程、朱傳統中既定的、明確的標準下，人物各依其職分而行，但在這種謹嚴的規則之內，個體反而是以獲得一種寬容的次序。士人對此構成了配合的認知，并將其作為判斷長短的依據而遵守。是、非這兩個相對概念的內涵與內涵皆獲得確定：不僅是與非之間界線清楚，對于什么是“是”也有清楚的辨說。這種寬容意味著，生與逝世作為時序上后于守節的問題，并缺乏以構成對能否守節的質疑，故尚未為宋人所爭論。此時，生與逝世皆與守節并行而不悖，存亡問題既未成為一種時代現象，亦缺乏以被納進士人的討論焦點。
與之相對的是由王學開出的新的路徑所帶來的爭訟。致知己被視為一種“權論”，當屬王門學者的共識。【9】在這一語境下，但察其于心、理，而不求之于經典，原為宋人所慎的行“權”為年夜賢以上事的警戒或被忽視。【10】底本固定的、常行的“經”被打破，當士人倚靠這種“權”為準則時，也就意味著底本應當被遵守的規則都可以此為捏詞而被破壞甚至非議。統一種“崇尚”決裂成判然不同的價值取向，在為士人拓展選擇的同時，使每個個體墮入窘境或牢籠中，反是以種選擇的空間而至于兩皆不成的兩難地步。宋季獎逝世善生、勵節恥降的風氣于此時轉換并被討論：逝世者恥生者之貪生，生者責逝世者之罔逝世，遺平易近痛貳臣之掉節，貳臣譏遺平易近之泥古。在生與逝世、守與變之中雖仍有一種崇尚逝世節和守節的基礎或風向，但這種爭論的出現即意味著，以士人的選擇為焦點，在傳統的逝世節與守節之外打開了另一種正當的能夠性。由此導向的對外界規范的忽視甚至鄙夷，為士人的多元化選擇供給了能夠——它不用然指向殉節或變節，但至多意味著每種選擇都可以是以獲得一種正當性說明。
是與非的邊界相對含混，對于什么是“是”的爭議在明清易代的特別時期引出分歧的選擇。對士人的選擇或觀念而言，王陽明無照無不照、無善無不善的邏輯，必至于無可無不成、無是無不是的地步：且不論其所指，但“照”與“不照”、“善”與“不善”、“可”與“不成”作為概念即能指而言是兩兩相對的，以無照則無所不照、無善則無所不善來推論，通過消解“照”和“善”作為一種實體的意義，從而將其導向了一種虛無主義的內涵。無可無不成的流衍則愈甚：它不僅具有無善無不善的形上依據，且足以影響士人的實際取舍，甚至可以說，不論是江右王門的苦修功夫還是浙中王門的放浪形骸，這種極于兩真個功夫論都是根于此種論斷——惟心齋之流為害滋甚，尤為人所詬病。【11】
申言之，當一切選擇都被納進“可”的范圍時，同時也就意味著它都是“不成”的：沒有由“不成”所照應的“可”，則作為確立本身存在的表征，是、非間的邊界是以而含混。此時，“可”已然與“不成”同質化，不僅喪掉了其本身作為“可”的意義，亦必定會有導向“不成”的能夠或傾向。這種介乎“可”與“不成”間的張力當然只是一種爭議或空間，而缺乏以將事物皆列于“不成”的范疇，但作為選擇而言，解釋空間在擴年夜的同時也意味著士人選擇空間的縮窄。當作為概念的“可”與“不成”掉往本身的安身點時，也就使其所指稱的行為掉往了既有的價值判斷。此時，陸王學者自負的易簡功夫因掉往規范，適以導致聚訟紛紜，這種看似寬容的選擇空間，在“無可”的論述之下，有時卻帶來了更為嚴格的品德標準與評價。
二、功夫嚴峻化：趨向逝世節的名節
自歐陽文忠為《五代史》作《逝世節傳》以來，“重節義”的影響縱貫明季。這與對五代時馮道等人不重節義、甚至恥語節義的反思親密相關。宋以后，多數學者都強調理學對士人名節觀念的影響。【12】后世士人在議論宋季逝世節時，其焦點皆在于名節或逝世節自己之可貴。不論是毛奇齡對宋季殉節一案的非議，還是全謝山的回護，其潛在語義皆在于“學理應當至于名節”或“學理可以致于名節”。【13】
與漢、唐所帶有的功利主義傾向分歧，作為合于內部規范的主要途徑，修養逐漸為宋代儒者所重。此時，士人本身的品德品質被認為是其功能得以成立的本質緣由——這也是自宋以來儒學以品德主義為焦點的主要根據之一。宋學逐漸擺脫了漢唐以來以繩墨為規矩、以科條為法則的傳統；上體天道，轉而內求，也就意味著底本被歧為內外兩端者得以被勾連成一個整體。宋、明士人樂稱“平居有犯顏敢諫之士，則臨難必有仗節逝世義之臣”，依托于對經權、道器關系的重構，被漢儒視為兩截者，于此皆被納于統一規范之下。
一方面，“犯顏敢諫”與“仗節逝世義”被視為士人所具有的統一種性質在平居與臨難兩種分歧情境下的體現。宋儒反對漢人“反經為權”的觀點，作為能指的“權”與“經”開始穿插，兩者的概念邊界逐漸含混。此時， “權”與“經”不僅具有變與常的特質，且“包養金額權”常被視為“經”在特別時期的顯現。所謂“權只是經”（伊川語）【14】，“權”在被釋為“經之變”的同時，在經學語境下與“經”相對（即“反經”）的意義被消解，“權”與“經”兩者的概念趨于分歧。在這種語境下，客觀的、獨立的天理被凸顯，而借由這一“天理”的統合，也使得處變與居常的功夫逐漸趨同。
另一方面，使一事有一理，則一事有一事之功夫；但在程朱學者理一分殊的論說下，所謂“涵養須用敬，進學則在致知”【15】，將功夫收攝為一，以心論為紐結。未發功夫既可達于已發，則自平居之常亦可以窺測其臨難之變。朱子謂“臨患難而能外逝世生，則其在平世必能輕爵祿；臨患難而能盡忠節，則其在平世必能不詭隨”【16】，約為此義。此時，經權、內外、道器皆非兩截，合權于經、合外于內、合器于道，兩種概念的疆界被打破，從而導向了一種統合式的分歧。如視平居類同于經常或未發，視臨難類同于權變或已發，則內在理路確有附近之處。
但相較于宋儒雙向提舉已發、未發，必置未發于已發之中、言已發于未發之時，受王學及江右學者的影響，在晚明時構成了一種苦修式的功夫。他們一方面延續了宋學以來的傳統，以名節可以統貫常變，言路之刻薄與殉節之劇烈確與有明一代相終始；另一方面，自陽明以求存亡貫徹致知己以來，“涵養須用敬”或被忽視，以處變者處常已成為其時士人之常談。【17】以對《論語》“無終食”章的詮釋為例：
言正人為仁，自富貴、貧賤、取舍之間，以致于終食、冒昧、顛沛之頃，無時無處而不消其力也。然取舍之清楚，然后存養包養平台之功密；存養之功密，則其取舍之分益明矣。（朱子）【18】
此章只是教人安貧賤而不易所守。于此不處，便是于彼不往。必雙提富貴、貧賤兩關者，欲即此以勘此心欲惡之幾，乘于道與非道之辨，非常明白，而后謂之仁故也。冒昧亦就貧賤說。……或問：“何故知終食亦說貧賤之終食?”曰：富貴既不處，貧賤既不往，則包養俱樂部此一食之頃，果在何地?“然則注有添存養之說，何如?”曰：存養之功，亦即在取舍之辨上見，非有二也。以為能為仁而后能貞遇者，亦非也。陳白沙師長教師曰：“名節者，道之藩籬，藩籬不固，此中未有能守者。”見道之言也。（蕺山）【19】
朱子之“無時無處”，至蕺山已為“安貧賤而不易所守”，由終食、冒昧、顛沛間的漸進加密，至蕺山，三者已皆就貧賤立說。【20】 “無時無處”天然顯現為居常用敬，于此被導向一種險絕的地步，即就“無時無處”本身而言，也在有興趣無意間被忽視。蕺山對“添存養”的認知焦點即所指與朱子并無二致，都將取舍與存養視為變與常兩種地步下的分歧顯現，但蕺山所重既在于“取舍”與“貞遇”，則兩者的能指已然分歧。強調人在貧賤或危難等“變”的際遇下選擇的主要性，并試圖通過將這一際遇日常化，倡導以“處變”的方法“居常”。從功夫論而言，這與宋人將居常、處變視為一理之下的兩種狀態確有分歧。由此引向的更為嚴峻的功夫在臨難之際能夠會為士人趨逝世供給某種“鼓勵”。不論居常或處變，明儒既已傾向以一種艱難的方法磨礪品性，則在兩可的抉擇之中，往往會走向加倍劇烈的一端。
從分別常變到視變為常，這一路徑與宋、明儒對善、惡的觀念歧異亦相分歧，可視為王學形上化或本體化的主要思緒之一。王學學者在“無善無惡是心之體”【21】的論述中， 對“至善”作為“事理”或“天命之性”而非善惡之“善”的強調，忽視了至善作為善惡之“善”的意義。就包養網心得所指而論，與朱子等宋儒固無差別，但至善在形下的當然顯現既是善而非惡，適成績其為“至善”，而非“至惡”。王學品德嚴格化的表征之一即在于，對“非圣人則非人”的強調會導向一種非善即惡的兩極化論述，從而將原屬于善一邊的“過”與“不及”皆視為惡。此時，與天理統合下的變與常向“變”的轉換類似，至善統合下的善與惡逐漸向“惡”傾斜，“惡”在成為善的另一種情勢的同時，也因之與“善”相對立，原被宋儒視為善的不完整的惡，于此成為與善相對立的一種概念而為明儒所重。換言之，明人聚焦于“惡”，既成績了其以《日錄》等情勢為代表的“sd包養低廉甜頭” （而非涵養）功夫；同時，惡與變作為有著于描摹的、易為人所體察的情勢而為明人所重，也使得這種已在品德嚴格化視域之內的“低廉甜頭”功夫愈加嚴峻。出惡于善，即如出變于常，兩者皆出于統一種邏輯思緒，而將宋儒重善端、添存養轉化為一種求末的險絕功夫。從這一點來看，陽明以來求存亡的路線正與其本體論相分歧。
值得留意的是，雖然明季士人對生與逝世孰難孰易的意見未必統一，即殉節者如祁忠敏亦言“圖功為其難，殉節為其易”【22】，但以此而言，殉節者之所以選擇逝世，恐并非若何冠彪諸人所言在于舍難取易【23】。相反，有得于一貫之功夫與選擇之慣性，明季士人常于非必逝世之逝世處為自我之逝世尋求正當性——即所謂求其難者。城守者之逝世于城、居朝者之逝世于位固不用多言，基于品德主義下對本身行為的正當性論說，平民殉逝世與士夫相約殉節，皆在傳統的“名節”之外開出更為廣泛的殉節緣由，亦可見嚴峻功夫在臨難之際的主要影響。【24】
假如我們可以肯認，士人常日之功夫足以顯現于處變之際，那么在宋、明兩朝末期殉逝世風氣的差異上亦可以見出其學術影響之分歧。宋儒之添存養與明儒之求存亡，功夫既已有異，在殉節一案確已引發了判然不同的趨向。物來順應與居易俟命使得宋人猛攻本身應守之職分，殉節者固不避逝世而逃，亦鮮有主動求逝世者。此即張南軒“正人不避難，亦不進于難”【25】之義。明人則否則。與文山進獄唯不自殺分歧，一方面，“自殺”作為明人自我終結的主要方法有別于宋人，另一方面，如被俘后曹兆京三上《請逝世書》【26】，瞿文忠謂“求逝世無門”【27】，張蒼水謂“莫謂輕生易，應憐速逝世難”【28】，求逝世或速逝世對于幾乎處于必逝世之地的明人而言還是有興趣義的。更遑論明臣被俘后清人重要在于防范其自決，而不論殉節者或遺平易近，亦多有祈逝世待盡者。這一行為關乎明人一種嚴峻的功夫論，既可以彰顯其人之志向，又足以體現其時包含尚逝世在內的一種嚴格的士風。
相較于宋人，明人面對臨難時的態度由被動轉向主動，甚至由不避轉向祈看，顯然與其求存亡的風向緊密相關。如趙園所言，可不貧之貧、非必逝世之逝世已被視為成仁的必由路徑；【29】同時，也就意味著不貧、不逝世處已缺乏為士人立節，平居之富、臨難之生不論在何種地步下都有被質疑的能夠——不論它畢竟能否正當。雖不謂富與生必非正當，但在這一視角下，作為一種事務或狀態的貧與逝世確實被視為“道”的依靠。此時，對人物或事務的評判已不再被追問緣由，而經由對“貧”與“逝世”的強調與對“富”與“生”的質疑，王學的形上化與本體化反而使得品德趨向于一種條目，而脫離了其本身的本體論意義。
三、名節非道：“名節”語義的轉變
值得留意的是，如以明學作為宋學的開新這一視野來看，由宋至明的過程中，在繼承傳統名節觀并因一種品德的嚴格化而使得名節被縮緊并幾乎被定義為逝世包養妹節的同時，王學自有的詮釋空間也讓部門后學通過對“名節”與“道”之關系的重塑，而為部門士人“臨難茍免”找尋捏詞。
靖難后樸直學諸公之殉節被當今學者視為“儒家之絕唱”【30】，其影響之一即在于直接導包養ptt致了明中葉以來政治高壓下的士風軟媚。【31】以陳白沙為首，拒仕當然是士人在嚴苛的政治環境下迴避逝世亡的一種方法，但從其對學生能否出仕的態度來看，存亡作為一種切己的選擇既不用延長至于別人，則這一行為指向顯然在于使一種作為概念（能指）的“士人”從原有的語境中脫離出來。士人不用依附出仕的方法成績本身，其群體的獨立意義獲得凸顯，隱逸也被視為在治統下重立道統、為士人在出仕以外開辟存在空間的主要方法。這意味著，隱逸不僅為個體保存供給空間，也使得“士人”仍足以作為一個政治群體而存在。從這個視角往看白沙“名節，道之藩籬。藩籬不守，此中未有能獨存者也”【32】一句，雖然未指名節為道，甚至僅以名節作為進道之門徑，但其重心顯然在于名節作為“藩籬”所具有的防閑意義。【33】
這一論述在明中葉出現了轉向。由觀念風行導向社會風氣的轉變，時間既久，則宿弊紛出。年夜致在正德、嘉靖間，黃久庵（綰）謂已然構成一種好名尚節的風氣。【34】久庵之所以抨擊名節，既出于對時弊的反思，也與王學重視形上之理路親密相關。【35】以對白沙“名節”句的詮釋為焦點，如謂：
石翁“名節，道之藩籬者”，云藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷簣之高貴，皆為得道耶?蓋無其本也。（湛甘泉《答王順渠》）【36】
圣賢非無功業氣節，但其循著這天理，則即是道，不成以事功氣節名矣。（王陽明）【37】
吾人活著，所保者名節，所重者道誼。若為名節所管攝，為道誼所拘持，便非天游，便非獨往獨來年夜豪杰。（王龍溪《與魏敬吾》）【38】
“名節，吾道之藩籬”，斯語年夜須味。舍名節，豈更有道?只著名節不成耳。（劉沖倩《證記》）【36】
從詮釋學的角度來看，在對統一理念的書寫中，論述重心與切進點之轉移既足以反應分歧的文明佈景，也可以代表兩種分歧甚至相反的指向。與上節論宋、明功夫論的轉向類似，通過構建分歧的語義場（semantic field），使得包養妹原有的潛在語義（latent semantic）浮現成為主語義（major semantic），為白沙所重的作為藩籬或防閑意義的名節此時被闡述為“非即道”：兩者所指當然雷同，但聚焦于作為“非道”的名節而非作為“道之藩籬”的名節，則此種能指的轉換與其時士風轉向互為因果；從王學本身特有的詮釋空間來看，亦可謂與王學的形上化、本體化傾向相終始。單提本體，也就意味著一切刑名度數有被輕視的危險。名節所帶有的形下性質與其防閑意義既被視為“管攝”或“拘持”，則對形上之道的根究極易以跨越或忽視名節的方法而呈現。從這個角度來說，名節不單不用是求道的必經之路，甚至有能夠成為衛道的縛繩。
這一點也體現在明人追述程子對東漢黨錮諸公的評價上：
問：“宿世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有了解否?”曰：“若了解，則不願守一節一行也。這般等人，鮮明理，多取前人一節事專行之。孟子曰：‘服堯之服，行堯之行。’前人有殺一不義，雖得全國不為，則我亦殺一不義，雖得全國不為。前人有高貴隱逸，不願就仕，則我亦高貴隱逸不仕。這般等，則放效後人所為耳，于道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不了解也。”（伊川）【39】
后漢人之名節，成于風俗，未必自得也。然一變可以致道。（伊川）【39】
若謂（名節）即道，然則東漢之名節，晨門荷簣之高貴，皆為得道耶?蓋無其本也。（湛甘泉）
程子曰：“東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不了解。”嗟乎!使諸人而了解，則其所培養，所康濟，當更何如?……文成茲旨，豈特不為世道之病罷了乎?（周海門《九解》五）【36】
但是，程伊川所訶責者在于“名節成于風俗，未必自得”，能否“了解”的指向在于士人的具體行為，而非對“名節”的認知或定義：其存亡選擇畢竟是出于亦步亦趨的效法、一時崇尚的風氣，還是作為主體的自覺。也就是說，其責備的實質是由于東漢士人之殺身不悔取決于人，并非認知天理后的個體的不受拘束意志，但程子并未否認名節自己的正當性。換言之，倘逝世于名節出于后漢士人的自我意識，則未必招致程子之責備。明儒在延續這一脈絡的同時，與宋學以來的傳統雖未截然相悖，但湛甘泉、周海門諸公引據此言，能指卻與伊川判然不同：其能否“了解”的指向在于名節與道的關系，而非行為之所由，論述重心從士人行為的出發點轉移到了觀念自己。陳白沙以名節為“道之藩籬”，意味著名節僅被視為道之末，而非特別情節下“道”本身在人事的具體顯現，與伊川以“自得”為“了解”已分歧；同時，在其時重本輕末的語境下，湛甘泉、周海門諸人又脫離了名節作為“藩籬”的防閑意義，反強調道的超出性，則難免將道與名節歧而二之。這也是高景逸抨擊“姚江之弊……名、節、忠、義輕，而士鮮實修”【40】的主要緣由。借此，在王學舍末求本的語境下，以保全蒼生為名節之本成為貳臣變節的主要捏詞。從貳臣多以姜維、魏徵、許衡等人自比來看，將個人名節與興平易近政、繼絕學相剝離，顯然是其為自我尋求正當性的依據之一。
與之相關的另一個問題是禪學與節義。一方面，王學歷來被詬病雜于佛老，“無善無不善”之說在衝破固有的善惡邊界的同時，也使得士人之學行愈趨于異教。這與時人對名節的忽視與跨越是分歧的。明季士人反復強調“忠孝之人有不道學者，未有道學而不忠孝者”【41】，試圖在名節被消解后重塑儒學中的忠孝焦點。另一方面，也可以由此見出儒學語境下忠孝的本體論意義：忠、孝固非本體，但以人之性善而不成掩而言，忠、孝往往被視為天理在人倫關系中的具體顯現。此即黃宗羲將黃元公（端伯）諸公之殉節歸為“此血性不成埋沒之處，誠之不成掩”【40】之意。是以，雖然明清易代之際禪悅而殉節者眾多，遺平易近之所以仍保存對此的批評，甚至延長至遺平易近而逃禪者，其意義即或在于由此而引發的惡的空間。【42】
但是，王學在衝破原有次序的同時，依然受傳統觀念的影響，并未能因之重構一個新的次序。一方面，它基于宋學以來品德內轉的傾向而開新，固無法脫離原有的泥土而別立本根；另一方面，由虛無的功夫論所導向的兩可兩不成的結果也使得其無法成績固定的次序。作為某種附著卻有別于主流思惟的“小傳統”，王學當然可以為超出名節供給一種解釋的能夠，但這種能夠卻未必為主流士年夜夫所接收，以防閑為焦點的名節仍被認為是一種根植于天理人心的主要觀念。由“無可”所導向的“無不成”在明清易代之時僅作為一種能夠或捏詞而為掉節者所應用，卻未必是士人所公認的配合價值。平民潘定國起義被俘后，詭稱本身是“明朝年夜將軍”【43】，平民潘文煥自決謂其子“我逝世忠，汝逝世孝，傳之后世，有頌述焉；否則，一老氓也，誰復知”【44】，王玄趾謂“吾輩聲色中人，久則難持，及今早逝世為愈”【44】，皆可視為宋以來倡導的名節防閑感化在晚明的影響。
四、明遺平易近的檢查與回歸
以對名節與道之關系的重構為焦點，士人固可以跨越名節為捏詞，在其外重開一條途徑；但隨著名節內涵的縮窄，逝世節還是眾多明季士人在臨難之際守節的獨一選擇。逝世節與變節作為明季士人的所有的選擇，在極于兩真個同時，不僅壓縮了士人的選擇空間，將其推向一種非此即彼的嚴苛地步；且底本作為概念的善惡指向具體事務，宋儒善惡清楚下尚可存有的寬容被進一個步驟抹除，“兩可”有時呈現為“兩不成”。
明季殉節者與變節者之多，在此種論述下似不無捍格：既然僅此兩條途徑，那么兩者何故同時呈現出“多”的樣貌?一方面，同時期對兩者的橫向比較，并不克不及掩蓋其在歷史流衍中的變化。經由王學導向的歧異與嚴厲，迫使士人做出選擇。自職分而言，在將更多士人群體納進政治語境之中的同時，也使得殉節者與變節者的人數與影響都甚于過往。另一方面，此兩種包養一個月現象雖可以視為被縮小的“虛像”，但縮小自己即意味著其來源于時人的真實感知。【45】目擊耳聞中由家國飄零與親友逝世亡所帶來的沖擊確難以為當事者忽視，感情所帶有的傾向性往往在其人的表述中以加倍劇烈的方法呈現。是以構成的信息繭房當然不料味著時人之判斷出于蔽目之葉，以其本身之真實與不完全而論，已具有正當性，何況這一“繭房”竟籠罩于一切明季士人之上；但應當進一個步驟討論的是，經由對兩者掉序的反思，與對明學的撥正與發展，“名節”這一概念在明遺平易近處若何獲得進一個步驟生發。
遺平易近之有政治女大生包養俱樂部見地者，多試圖調適由可與不成這一詮釋空間所惹起的爭訟，以試圖重建一種幻想政治圖景下的儒家次序。由此呈現的正人、君子之爭，不僅以君子干政與變節為惡，並且正人與君子爭長短也因忽視所能夠導向的后果而遭遇非議——尤其這種后果被置于明清易代這一“夷夏顛倒”的佈景之下。換言之，明遺平易近未必詬病爭訟自己，但至多“正人爭長短”這一在明季嚴格的品德主義下絕無可議空間的事務，于遺平易近時代被解讀為由“所爭者正”到“以爭為正”【46】，從而在明清鼎革、 “夷夏顛倒”之際被賦予了更現實的意義。【47】
值得留意的是，明遺平包養妹易近政治群體的構成，其一在于通過為遺平易近這一成分賦予“社群”或“族群”的意義，使得其在脫離政治場域后仍具有拒仕的正當性，其二即在于從頭回歸到“遺”的意義，在當時嚴苛的士風下打破了“不逝世則降”的枷鎖，拓寬了士人的選擇空間。此兩者恰是明遺平易近顯別于歷代遺平易近的主要體現。誠然，明遺平易近作為“遺平易近”這一概念群中的一種，內部仍因襲了歷代遺平易近“忠義”這一特征，但與前代比擬，某種觀念的有無遠勝于明遺平易近內部持此觀念人數之多寡。不論是對“罔逝世”的檢查，還是對明王朝的批評，雖皆可視為部門明遺平易近“忠”的體現，但其表現情勢既與傳統不侔，則自人數而言必非主流。但是，相較于此前對“逝世”的一概贊揚，甚至士林一度以逝世為是、而非審所以逝世者為長短，則如高檗庵、陳乾初、王夫之、黃宗羲等人的檢查，確以其“遺平易近”的成分而出乎明季視域之外。這正構成了明遺平易近之為“明”與“遺平易近”的特征。是以，與其自人數來鑒定明遺平易近的主體，毋寧將這一群體中顯別于歷代遺平易近的特質作為論述的中間，從而使得歷史佈景獲得凸顯，時代精力亦是以而得以表揚。
一方面，由黨爭引發的宗社顛覆與“夷夏顛倒”，無疑被明遺平易近視為由一種掉序（正邪）引發的更年夜的掉序（“尊卑” “夷夏”）。正人與君子爭，其意固在維持包養感情既有的天秩，但爭既缺乏以維持，而恰以這種爭激化甚至促進了次序的崩潰與解體，則“爭”自己反而不當。王夫之謂“弋獲國士之名，自詡清流之黨，浸令任之，固缺乏以拯阽危之禍，國家亦何賴有此士哉”【48】，魏叔子謂“即或立風節、輕存亡，皎然為世名臣；一當變事，則束手垂頭不克不及稍有所濟”【4包養一個月價錢9】，甚至計六奇論吳磊齋（麟征）重在反駁“世徒以殉節目公”【50】，皆可自此見出由明亡所引發的對“名節”的檢查。顏元以“無事袖手談心性，臨危一逝世報君王”【51】之說作為對明季殉節諸公的評論固屬荒誕，但晚明士人確需面對有關仗義逝世節以外者。
如從其時士人之逝世每言“以愧為人臣而懷貳心者”一點來看，殉逝世，尤其是每為后人所責的自殺式殉逝世，亦可視為時人借由“逝世亡”這一情勢對變節者的抗爭。明季士人趨逝世的主動性，同時也意味著由此引發的對次序的衝破。相較于掉節，當然以逝世節為尚，但逝世節卻未必是士人守節的獨一抉擇——尤其在未臨難時。
以陳乾初（確）為代表的明遺平易近對“罔逝世”的批評和糾正，其著眼點之一即在于此。明季逝世節成為名節的獨一表現這一傾向構成的本源之一，被認為在于由以“有興趣求之”為表征的對“節”的忽視。一方面，次序作為天理在形來世界的天然顯現被強調，否決“有興趣”意味著為乾初所非議的“靖難之禍，益為慘包養dcard毒”“甲申以來，逝世者猶眾”的情形與“一逝世之為快”“不用逝世而逝世”的抉擇，恰是由一種尚逝世風氣下的“有興趣”所導致的。另一方面，重視“中節”之難，其本源出于《中庸》，與宋、明儒學理路分歧；但同為拔高了品評人物的標準，則以主動性來否決士人抉擇的正當性，甚至以逝世者之眾為“非義之義”，已與“以逝世為尚”之說并無二致，亦未出其時品德嚴格主義的語境。
毛奇齡、何冠彪非議逝世事固是出于事功主義的偏見，但王事孔棘之下的平易近人生計與道統續承，是以全國為己任的儒者不得不面對的問題。應當留意的是，如錢稚農與張長子出于某種“家國事功”而對自殺一事的檢查既在少數，年夜多遺平易近仍對逝世節一案抱有深度的認同。即以錢、張二公論之，《甲申傳信錄》《石匱書后集》作“逝世節傳”已意味著，這一論斷自己應被視為過高的希冀，而非“不當”的指責。52不論是保全萬平易近還是傳續絕學，一切事功皆應當被置于品德原則之下，當屬明季殉節者與遺平易近的共識。明遺平易近對變節者勤平易近事保有的某種認同，應被視為品德主義下的“不當之當”，甚至未必是對“非”的補救。名節觀作為品德主義中的主要表現情勢，遺平易近對其“防閑”義的重視，不單是對平易近間政治與官方政治的自覺區分，同時也是對品德主義本身的堅守。并觀萬季野北上修史，黃宗羲誡以“不署銜、不受俸”，與陸桴亭、曾止山（燦）等人游幕于清人帳下，正可視為明遺平易近堅守“名節”，尤其是不僅被定義于逝世節的名節后的圖功。由此回視明遺平易近對貳臣的詆責，將一切事功置于品德或名節之后，不承認脫離品德與名節之事功之可為，顯然可以看見其與殉節者分歧的一面。
另一方面，所謂“國家亦何賴有此士”，不僅意味著所爭者未必為正人，甚至以一種個體與群體的視角，將正人從爭的風氣中剝離出來。這一點在王夫之處尤為明顯。王夫之每言作為一種士氣的爭，如謂“宋之多有此也，不審者以為士氣之昌也，不知其氣之已枵也”“以士氣鳴者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣”【53】，其意似在于凸顯個體在此之下的抉擇。由爭而導向的一種苛厲與嚴峻的習氣為士人所警戒，趙園視之為“作為士人檢查才能的證明”【54】，當然這般；但更主要的是，其時士人在意圖恢復“價值感”的同時，更著重于次序自己的重構。王夫之并未質疑倡其風包養網VIP者的公道性，但且謂“聞風而起、見影而馳，如騖如奔，逐行隨隊者之不成保，十且八九也”，由此導向的習氣確使得個體為之裹挾。【53】所謂“裹挾”，不僅在于一種實際的強迫性而具有不得不這般的意味，並且作為一種場域（field），使每個個體都處于此中、受其影響而不得不受拘束。這一點與前述程子論東漢士人類似：它所帶來的后果在于，事出于情而未必出于理（即程子之“不了解”）即有能夠導向前后行徑之年夜變。所謂“激以為義，非必出于偽，而義終不固”【55】，王夫之在斥責陳宜中諸人之上書干政，其意義即在于此：向之憤然攘臂者臨難而逃，至有“群毆北徙，瘃足墮指”之譏，長為后世所笑，乃謂忠義者不過這般。【56】
王夫之在批評士人隨風而行時，著眼點亦在于由“風”這一概念所導向的一種寬泛的能夠：肯認某種風氣下士人殉逝世具有完整的正當性，即從“風”的正當性來肯認“殉逝世”這一行為的正當性，而非將其長短歸結于個體的不受拘束意志。這也就意味著，在另一種風氣下的貳臣變節也可因之獲得寬恕甚至認同。回視有得于王學所供給的某種“能夠性”，貳臣已足以引證歷史上的例子而為本身之變節作出注腳，那么將本身行為的長短歸結于一種“風氣”，確也可以成為不用斥責變節的主要捏詞。
但與普通學者體認分歧的是，以陳乾初、王夫之為代表的遺平易近否認“名節之風”或“殉逝世之風”的完整正當性，既不料味著否認殉逝世自己具有正當的能夠，即王夫之所謂“非必出于偽”之為“非必”；同時，也不料味著在風向下的個體行為全不正當。在這一視角下，士人并非齊視正人與君子，而掉往其懲惡揚善之本質。如王夫之極力反對正人包養甜心清議能夠形成的惡果，并不料味著他否認清議自己。他亦曾幾回再三強調“薰蕕并御之朝廷，不如水火交爭之士氣”【55】。經歷晚明的劫難與動蕩，遺平易近都將以清議或節義所引發的爭訟從“最主要”或“最正當”中剝離出來，卻并未是以而否認它自己所具有的正當性與防范意義——即便需求經過語境的凸顯。明季士人慣于以相約自盡自期，部門遺平易近慣于以“逝世”與“能逝世”為尚，將“清議”或“殉逝世”從明季“最正當”的語境中剝離出來，既保存了其包養合約本身所帶有的某種“正當性”，也經由對“自得”的強調，而達成對宋儒的回歸。這正與伊川對黨錮士人“效仿後人”的批評相分歧。
王夫之指責陳靜觀（宜之）諸人臨難流亡，即意味著“就孔子之堂，擇干凈土以為逝世所”確是士子應為的主要方法。從士人前后抉擇之分歧，可以見出其行為之出于道、具有顯然的士人自覺，而非出于情、為士氣所裹挾；更主要的是，這種肯認也可視為是通過對名節“防閑”之義的強調，而達成對明季殉節者的表揚。顧炎武謂“清議尚存，猶足以維包養管道持一二”【57】，王夫之謂“清議者，似無益于人國者也，而國無是缺乏以立”【58】， “故義者，人心之制，而曰名義；節者，天理之閑，而曰名節；教者，圣人任性以盡人之性，而曰名教”【58】，黃宗羲謂“清議息而后有美新之上言、媚奄之紅本。……毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎?屬之攻東林者乎”【59】，張楊園謂“學者能砥礪名節，一變可以致道。若輕視名節，未有不至于隨波逐流者”【60】。以詮釋學觀點來看，顧、黃、王諸公雖仍將清議、名節從明季“最正當”的語境中剝離出來，可視為對士風或學風的檢查，但明季士人變節既成為時人眼中某種被縮小的“虛像”而為其所重，則以能指而言，重視于“防閑”義與前述龍溪、海門諸人對“非包養違法道”的強調確已分歧。
值得留意的是當今學者的一些討論。趙園引陳乾初《逝世節論》一文及黃宗羲為乾初所作《墓志銘》中的相關稱述，認為明遺平易近依sd包養然延續了以“名節非道”為重心的敘說，并稱之為“一些士人的共識”。【61】張暉與之類似，也是以認為黃宗羲“內心是不贊成輕易一逝世的”【62】。這一觀點恐非正解。黃宗羲所謂“數十年來，勇者燔老婆，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風余蘊也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫”【59】，顯然未將名節之逝世視為不當，更未將生視為高于逝世的抉擇。相反，不以一節名，并不料味著“節”自己缺乏以當之。明遺平易近重塑名節的“防閑”之義，不僅是對陳白沙“道之藩籬”一語的回歸，從陳乾初、徐俟齋將“節”視為“道”來看，亦可視為對程子的回歸。【63】孫夏峰以金伯玉（鉉）之逝世為“忠到足色”，趙園稱之為“未出‘時論’”，實未必定。【64】不論在陳乾初、黃宗羲、徐俟齋抑或是其他明遺平易近，他們對尚逝世這一“風氣”的檢查僅僅存在于“以逝世之事為尚”，而非反對名節自己。名節及名節之事還是值得稱許的，但只要“合于道”時，方獲得最高的正當性。是以，陳乾初之稱祝開美，孫夏峰之稱金伯玉，皆稱其人而后稱其節義，故曰“非徒爭此區區之節者也”“善處逝世”；不以“節”或“逝世”為是，而強調所以“節”與“逝世”，正是以而帶有強烈的遺平易近顏色。
五、余 論
以對“名節”的詮釋為焦點，在陽明學中所構成的嚴格與寬泛的兩種路徑，配合構成了一種爭訟的空間。對前者來說，出于“非圣人則非人”的觀念，部門士人將“是”或“善”之中的“過”與“不及”視為“惡”，善惡、長短間的邊界被含混，借由漸趨嚴苛的功夫論，導向一種“尚逝世”的場域或風氣，從而使得明清易代之際逝世節幾乎成為名節的獨一表現情勢；對后者來說，這部門士人重視于“名節，道之藩籬”一句中潛在的“名節非道”的語義，在王學形上化與本體化的傾向下，借由對更本質的“道”或“天理”的尋求，而有忽視名節的危險，并為明清之際的士人變節供給了捏詞。換個角度來看，將“過”與“不及”視為惡，則傳統語境下善、惡底本相對固定的概念被消解，在流動之中既可以通過對“惡”的重視，而以此作為品德嚴格化的理論依據，同時，也可以因對“善”的發揚而為某種品德的虛無化作出注腳。
部門明遺平易近正出于對這一爭訟空間的檢查，試圖以廓清學術路徑的方法重建幻想的政治次序，從而使得“遺平易近”之“遺”的意義獲得凸顯。趙園以為明遺平易近“將政治得掉歸結于學術純駁”“經義不明……被作為了易代之際的痛切經驗”【65】，確系這般。
一方面，對“風”的批評與由此引發的悖離品德的能夠有關。在明季品德嚴格主義的風向下，一切士人都被納進政治語境之中，也就意味著幾乎每個人都需面對逝世節或變節的抉擇。嚴苛的強迫在擠壓士人保存空間的同時，在兩極化選擇之下，也能夠導向與之截然相反的一面。不論是王夫之對“爭”的詆責，還是陳乾初借對“逝世節一案包養故事”的檢查而對“從眾”的批評，其意皆在于強調士人本身的自覺性，從而將對行為的長短評判歸結于行為主體，而非一時風氣。這一點與伊川論黨錮士人分歧，正可視為喪亂后明人對王學的檢查與對宋儒的回歸。
另一方面，陳乾初、徐俟齋以包養故事“名節”為“道”，在回歸宋儒語境的同時，仍帶有鮮明的陽明學顏色。通過對形上的“道”的尋求，名節的防閑義雖仍為其所重，但“節”作為“道”在形下的特別顯現，此時卻因忽視了“逝世節”之為“逝世”，而使其幾同于道。所謂“正人且不成茍逝世，況可茍生；不茍貧賤逝世，況茍富貴生!正人之包養一個月價錢于生，無所茍罷了”（《逝世節論》）【66】，正基于對一種完滿的善的尋求，仍將過與不及視為惡，在批評“茍逝世”與“茍生”的同時，成績了對品德嚴格主義的延長。其所指與乃師劉蕺山并無差別，但對“無所茍”的強調，確已脫離了江右、東林一脈“就貧賤說”的艱苦功夫，而導向了另一種嚴苛的論斷。
值得留意的是，遺平易近在對“風”和“包養行情罔逝世”的檢查中，依然堅持名節作為一種“藩籬”或“防閑”的意義。即便在陳乾初的語境下，“茍逝世”勝于“茍生”也意味著對朱子“與其貪生忍恥，終無以無益于斯世，則不若捐軀以就逝世，猶或有以爭救于萬一之間”【67】和宋人“寧前一尺，毋卻一寸”【68】的延續。這與殉節者正相分歧。但與之分歧的是，相較于陳乾初此種更為嚴苛的論斷，王夫之通過區分疵與絕、過與逆，其意圖或即在于通過打破求仁至圣的期必，從而為明季士人的選擇拓寬空間；強調“名節”作為一種“防閑”的意義，不僅是為士人守節供給依據，並且也打開了“逝世節”與“名節”間的縫隙。【69】于品德緊張處立下防閑，既是對外者的拒斥，也是對內者的寬容。圣人謂“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），“矩”的意義大要即在于此。
注釋
1如熊燕軍便將宋季忠義視為一種“虛像”。其緣由之一在于，這一“虛像”是經由包含元修《宋史·忠義傳》在內的后人書寫縮小后的結果。誠然，《宋史》“（厓山一役）后宮及諸臣多從逝世者。七日，浮尸出于海十余萬人”的說法似以為十萬人皆自決于戰敗之后包養一個月，固是夸辭；《忠義傳》中著錄77位宋末殉節者，其數量亦遠超歷代。這一著錄選擇當然可以代表元代史臣的趨向，但并不料味著宋季的忠義就是全然由其所縮小的“虛像”。值得關注的是，《昭忠錄》作為中國歷史上第一部專門記載殉逝世者的著作出于宋季遺平易近之手，這至多意味著，作為一種現象的殉節或逝世難開始進進士人的視野。一方面，文明顯現年夜多源于現實差異，借此可以推測其時殉節人數大要多于前代；另一方面，此書在某種水平上亦可以代表其時士年夜夫的配合關注。參見脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，第945頁；熊燕軍：《宋元易代與宋季忠義人的歷史書寫——以〈宋史·陳炤傳〉立傳始末為中間》，《宋史研討論叢》第21輯，科學出書社，2018年。
2以周鐘案為標志，馬、阮肆興“順案”，可視為與東林相爭的主要手腕之一。而在擬定六等從逆人員名單的過程中，如解石帆（學龍）、劉蕺山等人從輕處之，卻與后人平凡所見之嚴峻顯然分歧。參見徐鼒：《小腆紀年附考》，中華書局，1957年，第221—224頁；錢海岳：《南明史》，中華書局，2006年，第1 545—1 547頁。
3明季貳臣每以伍子胥、程嬰、魏徵、張良、姜維、許衡等為原型自比，即意在通過圖功、安平易近等途徑消解傳統視域下不成超越的“忠節”。這皆與王學詮釋空間的擴張親密相關。明季貳臣的原型自比可參見劉萱：《復社貳臣的成分認同——以詠史懷古作品為中間》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2014年第4期。
4陳寶良：《明代士年夜夫的節義觀念及其行為抉擇》，《明史研討》第十四輯，黃山書社，2015年。
5江寧武舉黃士彩（金璽）語。見錢海岳：《南明史》，中華書局，2006年，第4 765頁。
6高宇泰著、何樹侖附注、張壽鏞補注：《雪交亭正氣錄·自序》，《四明叢書》約園刊本，第1a—1b頁。
7參見陳林：《〈清史列傳·貳臣傳〉研討》，福建師范年夜學碩士學位論文，2015年。按：原文被動降服佩服者分“戰敗降服佩服”16人、“受邀進政”4人、“舉薦仕清”19人，共39人。但受邀進政者如馮銓、舉薦仕清者如王永吉，二者皆未臨存亡而變節，其抉擇足以體現其個人之意志，固不當置于被動降服佩服類面前目今。此處因仍原文數據作出調整。
8如陽明即謂：“求諸其心一念之知己，權輕重之宜，不得已而為此邪?使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救平易近，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之年夜者。而后之人不務致其知己，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無掉，其亦遠矣。”其后學鄧定宇亦以為是“權論”。參見王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明選集》上冊，上海古籍出書社，2011年，第57頁；黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第178頁。
9參見黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》第十六冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第1 380頁。
10如黃宗羲即謂“王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨，轉而標之曰‘天然’，曰‘學樂’，末流衍蔓，浸為君子之無忌憚”。黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第12頁。
11如左東嶺即認為“程朱理學的確對士人包養條件自我節操的培養具有很年夜的感化”。左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，國民文學出書社，2000年，第68頁。
12參見全祖看：《答諸生思復堂集帖》，黃宗羲著、全祖看修補：《宋元學案》，中華書局，1986年，第2 436—2 437頁。全祖看：《九靈師長教師山房記》，轉引自錢穆：《讀〈九靈山房集〉》，《中國學術思惟史論叢（六）》，生涯·讀書·新知三聯書店，2009年，第172頁。
13朱熹：《四書章句集注》，中華書包養違法局，1983年，第116頁。
14程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第188頁。
15朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷第十一《封事》，《朱子全書》第二十冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第604頁。
16“保重江船冒暑行，一宵心話更清楚。須從最基礎求存亡，莫向主流辨濁清。久奈世儒橫臆說，競搜物理外情面。知己底用設定得?此物由來自渾成。”王守仁：《次謙之韻》，《王陽明選集》中冊，上海古籍出書社，2011年，第864頁。“千古學術，只在一念之微上求存亡。不違，不違此也；日月至，至此也。一念之微，只在慎獨。”王畿：《水西會語》，載黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第242頁。
17朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第70頁。
18劉宗周：《論語學案·里仁第四》，《劉宗周選集》第一冊，浙江古籍出書社，2007年，第308頁。
19參見朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第679頁。
20王守仁：《傳習錄下》，《王陽明選集》上冊，上海古籍出書社，2011年，第133頁。
21祁理孫：《先年夜夫世培府君殉節述》，弘光元年（1645）自刻本，第7a—7b頁。
22舍難取易說參見何冠彪：《生與逝世：明季士年夜夫的抉擇》，聯經出書股份無限公司，1997年，第44—45頁、第146頁、第206頁。
23以今朝著名姓的記載而論，宋季殉逝世平民凡83人，占總人數456人的18.20%；明季殉逝世平民凡4 425人，占總7 611人的58.14%。由此可見平民殉逝世的差異。又，明季士人父子、師弟、伴侶、夫妻間相約殉節所見不鮮，如王玄趾投水而致書其師蕺山以速其逝世，夏瑗公約友陳臥子同赴嵩塘，高魯瞻（岱）、高朗父子先后自靖，鄉約謝鵬登暨妻楊氏同殉。按：宋季數據據《昭忠錄》 《錢塘遺事》 《宋史·忠義傳》及《宋季忠義錄》收拾而成。時間上據《昭忠錄》，溯至紹定間（1228—1233），下迄于謝疊山之逝世（至元二十六年，1289）。明季數據據《自靖錄考略》 《雪交亭正氣錄》 《續甬上耆舊詩》和《明清史料》甲編、《明清史料》己編及《南明史》收拾而成。時間上溯至崇禎十七年（1644），下據《南明史·周玉傳》，迄于康熙五十三年（1714）吳十八起義殉節。
24朱熹、呂祖謙：《近思錄集釋》，岳麓書社，2010年，第840頁。
25曹年夜鎬：《化碧錄》，《貴池前賢遺書》刻本，《叢書集成續編》第一百五十一冊，新文豐出書公司，1988年，第623頁。
26瞿式耜：《東日堂詩》，常熟圖書館躲永歷瞿昌文刻本，第34a頁。
27張煌言：《張蒼水集》卷四《采薇吟》，《四明叢書》約園刊本，第6b頁。
28參見趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第10—11頁。
29有關這一說法的討論，參見徐立新：《儒家之絕唱——方孝孺悲劇本源分析》，《臺州師專學報》1996年第5期；左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，國民文學出書社，2000年，第6頁、第123頁。
30“是時往建文時方四十年，而人心分歧已至這般，然全國莫以為非。豈非短長之說深溺而不成返耶?”于慎行：《谷山筆麈》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，國民文學出書社，2000年，第34頁。
31黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第87頁。
32將名節視為一種防閑，其意圖與宋人分歧。這一點甚至被明人視為宋季多守節者的主要緣由。陸放翁謂“勿謂在屋漏，人見汝肺肝。節義實年夜閑，忠孝后代看”，其出于宋儒重涵養之功夫外，還強調了防閑的現實意義。程篁墩在《宋鄭所南師長教師傳》中說“自有六合以來，所以彝倫不墜者，以有節義為之閑也”，顯然也將宋季之事歸結于防閑之義。陸游：《自勉》，《陸游選集校注》第七冊，浙江古籍出書社，2011年，第255頁；程敏政：《宋遺平易近錄》卷之十三，嘉靖二至四年（1523—1525）程威等刻本，第3a頁。
33參見黃綰：《明道篇》，轉引自左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，國民文學出書社，2000年，第72頁。
34聶雙江雖未必如泰州學者之激進，將名節視為不用為之事，但從其“探此中而責其實，要其久而持其歸，求其充然有以慰滿人看，而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也”的論述中，也可以看出對當時風尚的反思。參見聶豹：《困辨錄·辨誠》，載黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第385頁。
35 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第885頁，第873頁，第864—865頁。
36王守仁：《傳習錄》卷下，《王陽明選集》上冊，上海古籍出書社，2011年，第109頁。
37王畿：《龍溪王師長教師選集》卷十二，丁賓編，黃玄、張汝霖校，明萬歷四十三年（1615）刻本，第2b—3a頁。
38 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第194頁，第4頁。
39 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1 424頁，第1 369頁。
40魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。
41黃宗羲雖為王學中人，仍以為佞佛之流衍在于“無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一進此中，逍遙而便無愧怍”，可謂真知其弊。是以，他在稱許黃元公、蔡忠襄（懋德）、馬文忠（世奇）、金文毅（聲）、錢清溪（啟忠）諸公之殉節的同時，尤其提醒“后人見學佛之徒，忠義出焉，遂以此為佛學中一切，儒者亦遂謂佛學無礙于忠孝……吾儒真種子，切勿因諸公而誤認也。”其意圖即在于，在高揚忠孝名義的同時尤其強調其儒家屬性，即強調它與儒家的最基礎性——即便王學亦常被別人視為是感染了忠孝的佛學。與黃宗羲類似，王夫之固將“刀刺不傷、火焚不爇之習氣”歸因于聃、朱、莊、列，但所謂“蕩忠孝之心、棄善惡之辨，謂名義皆前職也，謂長短一天籟也”，顯有所指。在同書中，他曾屢次指責由“無善無惡”所導向的“耽酒漁色、逐名罔利”，與此地所言“為善不力，為惡不力，淡然于身，淡然于全國”相表里。換言之，在黃、王二公看來，不僅如王汎森所說，“他們（按：指佛學）的思惟中未替忠義名節設定任何地位，所以易于被應用來作違犯名節忠義之事”，由此而發布的對學術的批評、對道之一二的認知與影響更為其所重。這又可以為上述關于善惡歧異的理路作補充。清楚儒佛疆界以惕后之來者，在此意義上說，黃宗羲的這種表達中亦未必沒有對誤讀黃、蔡諸公所導向的危險的批評。此外，明儒對禪悅與節義相關的批評，亦可以參見趙園的有關研討。黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1369頁；王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第483—484頁、第505頁；王汎森：《權力的毛細管感化——清初的學術、思惟與心態》（修訂版），北京年夜學出書社，2015年，第103頁；趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第43頁。
42高承埏著，高佑釲補，王逢辰考略：《自靖錄考略》卷六，咸豐八年（1858）竹里王氏槐花吟館刻本，第9a—9b頁。
43 徐鼒：《小腆紀傳》，中華書局，1958年，第467頁，第555頁。
44司徒琳（Lynn A.Struve）認為，以張茂滋所撰寫的《余生錄》為代表的明季士人敘述，“是一個個人主觀經驗的敘述，也同時是個人紀念的‘私’，但卻在象征意義上又是紀念某個人的祖父（以及受這位祖父在品德上直接影響人士）盛大又屬于‘公’的自我犧牲”，“目標即在描寫一切事務中的焦點部份——（張）肯堂的典范（作為一個家長），使之在文字中不朽，供一切后世之人閱讀”。這既證成了儒家勾連公與私、個體與公共的傳統，同時也意味著，與時人對殉逝世者的寬宥相分歧——即不以殉逝世者之生平而斷其長短，殉節者在幸存者眼中呈現出了獨特的面孔。參見司徒琳：《儒者的創傷——〈余生錄〉的閱讀》，王成勉譯，《臺灣師年夜歷史學報》2008年第39期。
45趙園以為：“尤其出色的是，他（王船山）指出‘爭’的目標化——由‘所爭者正’到‘以爭為正’，由爭長短到爭意氣，下降了‘正人’的品德水準，致使正人君子‘雜糅’于‘爭’這一行為中難以區分。”趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第170頁。
46王夫之謂“氣之已烈，得掉、短長、生死、存亡皆所不謀，而憤興于不自已。……言勿問長短，一浮而是者已非。……漢、唐之季，其傾也皆然，而宋為甚”。如將其視為以宋觀明，則這一觀點無疑是對明而發的。且謂“一浮而是者已非”，其意似乎不僅在于如趙園所言，指責其時士人以爭訟為是，更在于其以爭訟為非。王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第209頁。
47王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第326頁。
48魏禧：《魏叔子文集》，中華書局，2003年，第805頁。
49“燕京之難，殉者數人。然逝世則逝世耳，于國事未有濟也。惟公則否則，使‘棄寧遠、徙吳帥’之說行，上則為奉天之李晟，次則為汴都之種師道，無難也，何至封豕長蛇憑凌無忌，覆我宗社，賊我包養一個月君父哉?即否則，人盡堅守如公，賊頓兵城下，援師漸集，有鳥奔獸潰耳!況得早從公‘南司馬節制諸帥’之議，威柄既肅，勤王義旅可一呼集乎!然則世徒以殉節目公，豈為知公者哉?”其將守節置于其次，而首言其軍事謀略，顯然意在凸顯臣之所以為臣更有甚于忠者。計六奇：《明季北略》，中華書局，1984年，第529頁。
50顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第51頁。
51錢稚農謂：“如皆逝世罷了耳，是社稷可以墟，國君可以亡，全國可以拱手而授賊。”參見錢：《甲申傳信錄》，上海書店，1982年，第35頁。張長子謂：“將相年夜臣，事權在握，安危倚之，乃一無所恃，而徒以鼠首為殉者，正人弗取也。”張岱：《石匱書后集》，中華書局上海編輯所，1959年，第135頁。
52 王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011包養網車馬費年，第325頁，第326頁。
53趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第52頁。
54 王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第659頁，第715頁。
55參見王夫之：《宋論》，《船山全書》第十一冊，岳麓書社，2011年，第325—326頁。與之相關的，是明季海寧未仕舉人祝開美（淵）的殉節。祝開美曾于崇禎六年（1633）會試進都時疏救劉蕺山，嗣后拜進其門下。乙酉（1645）六月清軍進浙，有人勸以不用逝世，即曰：“諸生非上書之人?名之地點，攘臂而先之，草莽有無逃之義；害之地點，縮首而避之。何故見魯、衛之士乎?”其前后之分歧，適以證王夫之之言。見祝淵：《重訂祝子遺書》，平易近國六年（1917）祝廷錫刻本，《明別集叢刊》第五輯第88冊，黃山書社，2016年，第185頁下欄。
56陳垣：《日知錄校注》，安徽年夜學出書社，2007年，第732頁。
57 王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第291頁，第929頁。
58 黃宗羲：《明儒學案》（修訂版），中華書局，2008年，第1 375頁，第1 375頁。
59張履祥：《楊園師長教師選集》，中華書局，2002年，第1 078頁。
60參見趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第55頁。
61張暉：《喪亂之際的生與逝世——論黃宗羲對于逝世亡的態度》，《現代文學理論研討（第三十八輯）——中國文明的理念、偏好與爭論》，華東師范年夜學出書社，2014年，第4頁。
62參見陳寶良：《明代士年夜夫的節義觀念及其行包養犯法嗎為抉擇》，《明史研討》第十四輯，黃山書社，2015年。
63參見趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第129—130頁。
64趙園：《明清之際士年夜夫研討》，北京年夜學出書社，2014年，第346頁。
65陳確：《陳確集·文集卷五》，中華書局，1979年，第155頁。
66朱熹：《四書或問·孟子或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第967頁。
67宋季殉節尚書卓善夫（得慶）語，張壽鏞據《宋史翼》引《福建通志》。萬斯同輯，萬世標校：《宋季忠義錄》卷八，《四明叢書》約園刊本，第17b頁。
68參見王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，2013年，第365頁、第500—501頁。
69參見狄百瑞：《中國的不受拘束傳統》，李弘祺譯，中華書局，2016年，第94頁。
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