年夜孝終身慕怙恃
——孟子論舜之孝以及儒學史上的詮釋
作者：莫天成*
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《品德與文明》2018年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初六日癸卯
耶穌2019年11月2日
〔摘要〕儒家言孝，以舜為至極。孟子繼承孔子論舜之孝，說“年夜孝終身慕怙恃”，同時提醒我們將視角從“皇帝”轉回到“人”與“子”這樣更最基礎的成分意識中來；宋儒羅豫章則提醒出“全國無不是底怙恃”，除了自我成分意識，怙恃自己的意義也被凸顯；其后如朱子、王船山論孝，便無不本于此義。怙恃之“無不是”與六合之“無不仁”相當：後代為怙恃所生，怙恃若有“不是”，即是生生之德有完善，後代也不成能生而為人。正因為怙恃“無不是”，逆子才能夠由衷地“包養價格ptt終身慕怙恃”并請求“得乎親”。但所謂“無不是”又并非愚孝，相反，人子須從此出發確定本身，盡力成績怙恃之所賜而“踐形”；別的，怙恃之“無不是”也內在地請求人子“諭怙恃于道”而“順乎親”，這就包含諫親之過。舜之孝行所詮釋的便是“全國無不是底怙恃”一語，這也是其何故成為萬世法的緣由。
〔關鍵詞〕舜 孝 “全國無不是底怙恃” 慕 諭怙恃于道
孔門講論孝道，無不以舜為孝之極則地點，并稱舜為“年夜孝”。那么，舜何故為孝之極至？又何故為年夜孝？本文擬從《孟子》中的相關章節出發，結合后儒的解釋，對此進行探討。
一、孟子的義理發明：從“皇帝”到“人”、“子”
對于舜的孝，其刻畫情勢是多樣的。在《尚書》中就已經可以看到：㈠、舜為匹夫時，堯臣（四岳）的刻畫；㈡、舜為皇帝以后，舜臣（益）的刻畫。
㈠瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。（《尚書·堯典》）[①]
㈡帝初于歷山，往于田包養心得，日號泣于旻天，于怙恃，負罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齋慄，瞽亦允若。至誠感神……（《尚書·年夜禹謨》）
在《中庸》里，子思轉引于孔子的刻畫則是：
㈢子曰：“舜，其年夜孝也與！德為圣人，尊為皇帝，富有四海之內，宗廟饗之，子孫保之。”（《中庸》章十七）
以上三種刻畫，分別顯示出舜之孝的如下特點：㈠處境極端：“父頑，母嚚，象傲”；㈡行孝方法與結果：“負罪引慝”、“祗載”、“夔夔齊栗”，“瞽亦允若”；㈢其孝之“年夜”：包括了德與位的含義——“德為圣人，尊為皇帝”。
到了孟子，其敘述能包括以上三種刻畫，且內容更為豐厚。不過，本文所要關心的尚不是歷史敘述的多寡。在孟子的時代，《尚書》百篇雖然俱在，卻誤解重重，義理的提醒才是亟需的。此中有一類較為風行的誤解是圍繞著舜的“皇帝”之位產生的，如咸丘蒙懷疑舜以瞽叟為臣而導致全國危亂，桃應則對舜之若何面對其父殺人這一能夠情況心存迷惑。年夜體而言，“皇帝”之位在其時成了闡述舜之孝所沒法回避的問題。對于㈢，孟子有著明顯的繼承，不過為了凸顯此中的義理，孟子將德與位進行了分離的表述：
㈣全國年夜悅而將歸己，視全國悅而歸已猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不成以為人；不順乎親，不成以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而全國化，瞽瞍厎豫而全國之為父子者定，此之謂年夜孝。（《孟子·離婁上》）
㈤逆子之至，莫年夜乎尊親；尊親之至，莫年夜乎以全國養。為皇帝父，尊之至也；以全國養，養之至也。（《孟子·萬章上》）
舜的孝之所以為“年夜”，有兩種能夠：一則是在其德性能為全國后世立標準極則的意義上，一則是在其所資以孝順怙sd包養恃的東西上（因為位莫年夜于“皇帝”、富莫年夜于“全國”）。不過，孟子的敘述并非要平鋪地強調兩個方面；相反，孟子是通過“位”來反顯“德”。舜之孝重在“盡事親之道而瞽瞍厎豫”，所以孟子尤其從這一角度予以說明并歸結說“此之謂年夜孝”。可是，這里對孝之德性的反顯，并不克不及僅僅被懂得為是抑包養網單次外而揚內、轉向對內在德性的強調，其指歸毋寧說也包括了對孝德背后父子本性的絕對性的強調：在“父”眼前，雖全國之重，亦輕如草芥。從“不得乎親，不成以為人；不順乎親，不成以為子”的表達中也可以看到，在“皇帝”之位的主要性被年夜年夜減弱時，“人”與“子”的成分被極年夜地凸顯出來了。上面需求圍繞第㈣段展開進一個步驟的討論。
二、羅豫章的最基礎提醒包養網ppt：從“頑嚚”到“無不是”
對于第㈣段，可以看如下幾種注解。
趙注較簡略：
舜不以全國將歸己為樂，號泣于天。
舜以不順親意為非人子。厎，致也。豫，樂也。瞽瞍，頑父也。盡其孝道，而頑父致樂，使全國化之，為父子之道者定也。［１］
趙注基礎上是依文解義。在孟子，實際上有如下三個層次的問題：
一、自章首至“不成以為子”，是親子關系、父子之倫層面，觸及的是舜眼中之怙恃為若何，以及與此伴隨的自我成分認同方面的問題。
二、“舜盡事親之道而瞽叟厎豫”，是（盡）孝道層面，觸及的是怎么盡事親之道。
三、“瞽叟厎豫而全國化”至章末，是盡孝的全國、霸道層面。
以此來看趙注。對應于第一層，趙氏這里沒有區分“不成以為人”與“不成以為子”，而是一言以歸納綜合之曰“非人子”；並且，孟子那種抑揚對說的意義在這里也并不凸顯。至于第二、三層，趙注也無詳細說明。焦循疏解趙注，在“得乎親”與“順乎親”之間補充了一些辨析，但對于“不成以為人、子”的意義并無展開。焦循并未直面第一層次的問題，而是直接從第二層次展開議論的：
“克諧以孝”，則舜之和其兄弟，以怡怙恃，于此句見之。然徒以和孝之虛情，焉能變化其頑嚚之本質，故必厚以養之。“奸”，私也。瞽瞍蓋亦販子之人，營營于線人口體之欲，故違于德義耳。既厚以養之，則已得滿所欲，豈尚與人爭利而無賴乎，所以不至于私。圣人變通神化之用，必從實處行之可知。舜之耕稼陶漁，而號泣如窮人者，均坐此耳。迨至踐帝位以全國養，而又能夔夔齊慄，既養其身，又悅其心，所乃至樂也。［１］（536）
以父之頑如瞽瞍，而舜盡事親之道，卒能至于豫樂，則是全國無難事之親……夫以瞽瞍之頑而致樂，則全國之事親者，皆由是而化，亦由是而定。定者，人子不得疑于怙恃之難事而不盡其道也。［１］（535）
對應于第二、第三兩個層次，在焦循這里，起首，舜盡孝道有兩個要素：“養其身”與“悅其心”。養身的方法是“厚養”、“以全國養”，悅心的方法則是“夔夔齊栗”。這意味著，舜在未為皇帝之前是未能盡孝道的。其次，舜之孝的廣泛義（全國義、霸道義），其要點在于，舜以其勝利提醒出了全國沒有難事的怙恃，其廣泛性在于其易實行性，這意味著將孟子所論第三層的根據奠定在了第二層（而非第一層）。後面說焦循沒有對第一個層次進行展開，可是從其疏解里面還是可以看到他在這一層次的見解：怙恃是“頑嚚”的，因此需求人子往“變化”。
焦循的關鍵處便在于如下的解釋：“然徒以和孝之虛情……所以不至于私。”焦循的立言當然有其關切：起首，分歧于宋明儒之嚴判理欲，焦循對欲有充足的確定，所以當說瞽叟“營營于線人口體之欲”的時候，他也并不是一種嚴厲的反對態度；其次，當焦循特別地強調“厚以養之”而反對“孝之虛情”的時候，也是針對明末心學流弊下的空疏之習而發，所以盡管《尚書》說舜是“至誠感神”，焦循依然要強調“圣人……必從實處行之”。不過，即便同情焦循的立意，依然有一個至關主要的問題需求指出：這種解釋作為一種客觀的因果性說明或許可以成立，可是，舜公然認為瞽叟是具有“頑嚚之本質”的“販子之人”，因此想到通過“厚以養之”的方法來安頓其父使其不為惡嗎[②]？絕對不是。實際上，在舜這里，父親的或好或壞都無關宏旨，父親只是作為父親存在；“不成以為人、子”則是為人子者對本身極為極重繁重的責成，這是孟子對舜之心情最為真實的刻畫。假如跟隨焦循的解釋往，那么恰好相反，所謂的盡事親之道，似乎只是要“變化”怙恃罷了！
從今朝的剖析可以看到，在三個層次的意思中，第一層次的意思最為最基礎。焦循于第二、三層次的闡述當然詳細，在第一層次卻最基礎偏岐了。當然，第一層的內涵也并非一目了然。接下來看朱子的集注：
言舜視全國之歸己如草芥，而惟欲得其親而順之也。得者，曲為承順以得其心之悅罷了；順，則有以諭之于道，心與之包養故事一而未始有違，尤人所難也。“為人”，蓋泛言之；“為子”，則愈密矣。［2］
（全國之為子者）莫不勉而為孝，至于其親亦厎豫焉，則全國之為父者亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為法于全國，可傳于后世，非止一身一家之孝罷了，此所以為年夜孝也。○李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見怙恃之非罷了。昔羅仲素語此云：‘只為全國無不是底怙恃。’了翁聞而善之曰：‘惟這般，而后全國之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。’”［2］（288）
舜之孝的三個層次，以上注解都有對應，而羅豫章“全國無不是底怙恃”一語則可以涵蓋。起首，舜是“惟欲得其親而順之”，故而在舜心目中，怙恃是“無不是”[③]的、全善的，而不是“頑嚚”的。其次，由于舜經常處于未能得親、順親的狀態，而怙恃既然無不是，差錯就只能在本身，這意味著“全國無足夠是根柢女”[④]，人子需求各自竭力往盡孝道，實現自我的成分認同，變化本身而不是“變化”怙恃。再次，怙恃既無不是，那么不論行孝難易，全國後代都得行孝盡分。由此可見，“全國無不是底怙恃”完整分歧于“全國無難事底怙恃”，它直接回應了第一個層次的問題，表達了一個后者最基礎沒有打開的基底性維度，決定了后兩個層次的標的目的。
“全國無不是底怙恃”，與“為人”、“為子”的成分認同息息相關。此二者，如朱子所說，是分兩面言之：“為人，蓋泛言之；為子，則愈密矣。”一方面，“為人”雖為“泛言”，但并不是輕言，相反，只需我們想到孟子嚴辨人禽，便不難推想這完整可所以很嚴重的話頭。生而為人，則必定有父子之仁愛在；“不得乎親”能夠是完整背離這種最基礎的仁愛，因此動搖作為人的成分。另一方面，“為子”之為“密”，是在“為人”的基礎之上的，但光說“為人”又不夠。以下兩節以“無不是”為焦點，分別從“得乎親”與“順乎親”兩面起手展開討論。
三、“無不是”與“終身慕怙恃”
“得乎親”，朱子注謂“曲為承順以得其心之悅罷了”。《朱子語類》中說：
“人”字只說年夜綱，“子”字卻說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看怙恃做甚么事，不問長短，一貫不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必這般而后可以為子。［3］
以上解釋需善會。所謂“淺事”，并無輕視之意。“順乎親”為極難之事，而“得乎親”的“淺事”則是其基礎。朱子所謂“‘人’字只說年夜綱”，恰好須先有這年夜綱在，先做人了，才談得上竭力于為子的事。但若何“曲為承順”？須先有一番“不問長短”的心腸。對此，一種常見的現代性批評是：無事不有長短，怎能不問長短？不論長短而一味承順，形成迫害怎么辦？這樣一種批評的思緒，只包養心得是光顧著事上的長短而遺忘其本，並且單從“曲為承順”出發往后看罷了。這里所請求的，是先擺落種種有是有非的工作，歸本于對“無不是”的肯認，然后再“曲為承順”；而此中的“曲”之一字，則恰好需求人子盡心力于此中的波折以做到合宜而不落于“非”。
以上意思，王船山以較切的方法指責出來：
“不成以為人”，語意極嚴；“不成以為子”，較寬一個步驟說。“不順乎親”，是子道之未盡，而不成以為吾父之子也。“不得乎親”，則人而禽矣。
朱子“人是年夜綱說”一段文字差錯，此處輕重掉審，則將有輕本性之愛，而專意于責善者[⑤]。舜恰緊在“得親”上，故曰“盡包養平台事親之道”。延平師長教師“無不是底怙恃”一語，正于此立萬世之權衡。［4］
王船山恰是在人禽之辨處立“不得乎親，不成以為人”的意思，這是重要的，而“無不是底怙恃”一語便在此處立權衡。但船山又說到了“本性之愛”，這與“無不是底怙恃”怎么關聯？也許可以說，正因為有“無不是”作基礎，“本性之愛”才得以產生，但這似乎不太合適“無不是”在概況上給人的威嚴印象。對此，依然可以從舜這里著手看。自孔子提醒出舜是“五十而慕”后，到了孟子這里則對其“怨慕”有了反復的說明：
“我極力耕田，共為子職罷了矣，怙恃之不我愛，于我何哉？”帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。全國之士多就之者，帝將胥全國而遷之焉。為不順于怙恃，如窮人無所歸……人少，則慕怙恃；知好色，則慕少艾；有老婆，則慕老婆；仕則慕君，不得于君，則熱中。年夜孝終身慕怙恃。五十而慕者，予于年夜舜見之矣。（《孟子·萬章上》）
在舜這里，本性之愛即其終身之“慕”。這是怎樣的“慕”呢？可以分以下四方面言之。第一，就這種感情與心情來說，舜對怙恃完整是一種崇慕之情，在這樣一種愛慕里，父親剛健高峻，母親慈愛柔和，哪有什么不是處可見？因此舜之怨并非怨怙恃，而只是“怨己之不得其親”。這是因慕而生怨：怙恃多么高峻美妙，而本身極力盡為人子的職責，晝夜思慕向往，恰是想要親近怙恃，但又始終不得接近，心中怎能不怨！第二，就這種“慕”在人心的道理而言，它其實只是出于人人同有的本意天良——“人少，則慕怙恃”，即“孩提之童，無不知愛其親”的赤子之慕，是“知己良能”。第三，就這種“慕”的客觀本源而言，後代本是從怙恃一身平分出來的，無論是形氣還是性理，都是整全地稟受于怙恃，那么天然應該對怙恃產生親愛之情。趙岐說：“生之膝下，一體而分，喘氣呼吸，氣通于親。當親而疏，怨慕號天。”［１］（823）也正有此意。此時所說的怙恃之“無不是”，不是像第一點所表達的那樣在愛慕中所見到的怙恃之無不是，而是在詮釋這愛慕的基礎，即生生之德，這就是如張子所說的“乾稱父，坤稱母”[⑥]。假如說怙恃有“不是”，其實就相當于說生生之德自己有完善，那么一個稟受整全人道的人子就是最基礎不成能的。所以，正因為怙恃“無不是”，才有了“一體而分”，并且天然生出愛慕之情；正因為怙恃已然“無不是”，愛慕之中所看到的“無不是”才是能夠的。這種“一體而分”所帶來包養app的愛慕是無與倫比的，並且既然“無不是”只能用來說怙恃，後代對怙恃的渴念天然也就分歧于怙恃對後代的慈愛。第四，就舜“慕”的特別性而言，“終身慕怙恃”是惟有舜才這般的。凡人是情隨物遷，因此嚴格來講，舜的終身之慕與赤子之慕也有區別。舜之所以能這般，并不是後天地比凡人多了什么東西，而只是終身保全了人人都有的知己良能。那么若何才幹守舊不掉？知己良能本于天，天上不成著力；愛慕是情，情是出于性，人也沒法直接對著情來使什么力氣。值得留意的是，圣人的“五十而慕”除了體現其本性天然以外，其實也為學者唆使出了兩點情以外的東西：一是這種慕所反應的“無不是”這一鐵則，二是與這種慕相伴的“夔夔齋慄”，即對著“無不是”所懷的敬畏之心。此中，敬畏在“孩提之童，無不知愛其親”的赤子之心那里是既沒有也不需求的，它是“及其長也”時才能夠有的工作。這兩點情以外的東西當然可以與慕之情同時存在，但它們實際上是獨立于慕之情的，因此對于人子而言，不論情之厚薄有無，這兩者都可以並且必須先行獲得確定：“無不是”先于慕並且是慕的根據，敬畏則是使慕之情貞定不衰的骨子—包養女人—因為慕的衰頹必定是由一些包養違法“不是”的岐見引發，而敬畏則能在心上根絕這種“不是”。
上面引黃梨洲《孟子師說》中一段與“全國無不是底怙恃”有關的話，指出其與這里所欲指出的本義的區別，而作為包養意思一種補充提示，以結束本節內容：
父行未必盡是道，在逆子看來則盡是道，所謂“全國無不是底怙恃”，甜心寶貝包養網實實這般。就如世俗之怙恃，嘻嘻嗃嗃，非是看我太切，則是慮患過深，原無有不是處。［5］
嚴格說來，“非是看我太切，則是慮患過深”一語并不是對“全國無不是底怙恃”的確解。假如要從“世俗”的“嘻嘻嗃嗃”中往揣摩怙恃所作所為的專心，以確認其專心之善——這對于普通的怙恃或許行得通，對于瞽叟若何行得通？更為關鍵的問題則是，這樣對怙恃之所為逐一核對其是與不是，完整能夠開啟一種“不子”之心，這便完整背離了“全國無不是底怙恃”的含義[⑦]。“無不是”乃是劈頭便這般，心中充滿此一全然的對怙恃的善解，而不是逐一檢審后拼湊出來。可以說，每次檢審都能夠是對仁愛的戕害，因為這直接就是喪掉敬畏的表現；而逐一檢審，即便有深摯的渴念之情，也必定被斧削殆盡。
四、“無不是”與“諭怙恃于道”
從上節所論，不難推知：人子既是從怙恃平分出來的一部門，那么出于對怙恃的愛慕崇拜，便天然也應該敬守這怙恃所賜與的“形色本性”。人子當守身，不親身犯惡，以虧體辱親，所以孟子謂“掉其身而能事其親者，吾未聞也”。更進一個步驟說，惟有人子能“踐形”，自做個無不是的後代，即將怙恃所賜予的美妙完整實現出來，才是對“全國無不是底怙恃”的最年夜確定與證明。因為人子所為的善，無不是以怙恃所與之性與形做出來，“踐包養平台形”不過是踐怙恃之形罷了。所以，“無不是”除了在消極方面請求人子的敬畏之心，更是能積極地激勵人子往確定本身（這天然與個人主義或普通配合體主義下的自我確定絕異），發現本身這同于怙恃的善性而實現之。舜之“德為圣人”，便是典范。基于以上所論，從“全國無不是底怙恃”出發，人子假如既能“得乎親”，又能守身修身，似乎已經夠了。可是，對舜而言，還有一層關鍵的問題是，雖然其德為圣人，但在瞽叟未能允若之前，舜對于本身作為“子”的基礎成分認定仍無法達成。由此可見，“順乎親”也該是為人子的責任地點。接下來便須說明，何故“不順乎親，不成以為子”？這與“全國無不是底怙恃”若何關聯？
朱子對“順乎親”的解釋是“有以諭之于道，心與之一而未始有違，尤人所難也”，這難免讓人起疑：既然怙恃“無不是”，怎么還需求“諭之于道”？一些常見的儒家訓誡，如“事怙恃幾諫”、“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫”，既是要見怙恃之過而諫之，那若何與“不見怙恃之非”相融洽？諭怙恃于道，雖不是僅僅針對怙恃有過的情況，但為便利討論，上面可以將焦點放在怙恃之過這里。
後面說起，怙恃的意義與六合乾坤同等，可以推知：六合之“無不仁”與怙恃之“無不是”具有相當的意義。上面可將此二者作一對比觀照。當說六合無有不仁的時候，實際上包括了兩層含義。其重要的含義是，由于六合以其乾坤天生之德造化發育萬物，因此即是仁之本源，最基礎不成能有不仁在此中。其次，六合乾坤之理當然是至仁，但六合生物必定是在氣化之中，氣化的舛錯是不成防止的，因此所生之物天然會有好壞不齊。那么，對著這些造化偏掉所成的事物，可以說六合不仁嗎？不可。舛錯所成之物既然是六合所生，那么就稟受了作為它本身的十全事理，故而依然可以成績為這一物本身；更為主要的是，物之成績本身又有賴于同樣作為天所生之物——人——的“成物”之功。六合生出人，就是使之輔相參贊六合，讓六合所生萬物各得其所，那么六合的無不仁也就要在人的無不仁這里獲得徹底的實現。相應地，可以參照這兩層含義來看怙恃之于人子的關系。
其一，怙恃賦予人子性命，就此而言，怙恃與六合一樣，既是以乾坤之德天生後代，那么這里便不成能有任何不是之處。而其別人如君主、伴侶、後代等，既談不上賦予性命，也就談不上“無不是”了。對舜來說，怙恃想殺他這一點特別情況并不會對怙恃賦予他性命因此“無不是”構成挑戰。後代從怙恃那里獲得生生之德，這是對後代而言最年夜的事實，與怙恃能否自覺到此沒有關系。好像六合需求人為之立心，怙恃則需求人子的繼與述，後代畢生的工作即是要合此怙恃之德。
其二，除非具備圣德，怙恃所為之事必定能夠有過掉，而人子此時也必定會有長短判斷。但由于怙恃“無不是”，這就與見到一個他者的過掉完整分歧，分以下兩點論之：
1、怙恃之過即人子之過。以舜為例來看，雖為圣人，但對于怙恃之過依然“負罪引慝”，以怙恃之過為在己而責成于己，怨己而不怨怙恃，這并不是一種空說。既然瞽叟確實存在著未厎豫與厎豫時段的區別，故而即便在舜這里，也必定是自認為真有可改之過而改之，剛剛能夠讓瞽叟最終厎豫。關于舜具體怎么“順乎親”的記載雖然很少，但從他的“不告而娶”這里還是能看到一些新聞。舜雖然沒有做什么勸諫，但通過“不告而娶”的行權，最終能使怙恃不至于墮入“廢人之年夜倫”的地步而遭致“懟怨”。假如舜循禮而“必告怙恃”，那么這看上往是在依禮盡分，但由于沒有把怙恃的那一分算進來加以考慮，那么他必將無法逃脫“無后”的責任。就此而言，舜之心大略即如王船山在《四書訓義》中所說：“逆子之于怙恃，不單求盡于己，包養甜心網必曲喻怙恃之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心于已然而不為過。蓋視親之得掉即己之得掉，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之怙恃哉！”［6］別的，孟子曾提到的《凱風》之詩也能幫助我們懂得此意：衛人七子之母不安其室，但七子只知“母氏圣善，我無令人”，以母之過掉為己之過掉而自責。
2、諫親之過責無旁貸。讓怙恃改過，不單是人子的心愿，更是怙恃之“無不是”對後代所請求的。從人子之心來看，逆子必定會對怙恃之過產生不忍，從而必將諫親之過、諭之于道使之安順。從客觀事理來看，六合之仁會請求人來攙扶六合氣化的誤差以實現其仁，因此參贊之事是天的請求而不是人本身的請求；與此類似，怙恃之“無不是”也必定請求後代本于怙恃所賦予的至德來諫親之過、諭親于道，而這在最基礎上也不是後代本身的請求（雖然人子可以在心中找到不忍之類的感情作為主觀動機）。所以，當說“不順乎親，不成以為子”時，這里必定只能說是順乎包養ptt“親”，而不是順乎“子”。別的，這種請求不成能女大生包養俱樂部無隔地發生在處于其他位分的人身上，因為怙恃并沒有將這種德所有的地賦予他們（怙恃對後代才有所謂“全而生之”），就包養網評價像參贊六合的工作不成能成為對人以外的其他生物的請求一樣（惟有人才直接稟受了天理之全）。朱子說：“圣人之于六合，如逆子之包養網VIP于怙恃。”［3］（2526）正可見此意。假如後代忽視這種請求，那么其實就是忽視怙恃所與的全德，是以其他成分自居，“不順乎親，不成以為子”也就正可對此而發。這也就是為什么“事君數，斯辱矣；伴侶數，斯疏矣”（《論語·里仁》），而對于怙恃包養一個月，則永不成能有因義而離的能夠性，諫其過時也只能是“見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。可以補充說明的是，由于人子的長短才能也完整是怙恃所與，那么所謂“諫”，也并不是自居為明道者來教導怙恃，反而是唯恐本身見識不到、諫之不誠而不克不及讓怙恃清楚。至于“責善”，則與“諭怙恃于道”恰相反對。“責善”者只是見到一個作為他者的怙恃有錯，而自居為一個明道者，這無疑是對“全國無不是底怙恃”徹頭台灣包養徹尾的背離。
論述至此，對于“諭之于道”依然可有如下迷惑：道是至年夜無外的，“不格奸”也是道，成賢成圣也是道，“諭怙恃于道”的請求是不是過于寬泛，甚至于讓人子無成法可循？或許相反，道是極高超的，“諭怙恃于道”是不是就是請求後代盡力讓怙恃做圣賢呢？王船山謂：
若禮所云“有過則諫”者，自是關系行檢年夜綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之間苛求其得掉！貴戚之卿，且必君有年夜過而后諫，況子之事親耶？況過之鉅細，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動之可疑，無妨以異同請益；若在瞽叟，則但不格奸罷了足。［4］（609）
所謂“過之鉅細，亦因乎人之生平”，這請求人子對其怙恃有極充足的清楚。“諭怙恃于道”并非有先在的標準，人子須根據其特別情況盡其為人子的分殊之理。雖或參差不齊，卻都是在各自的處境中行孝與“烝烝乂”。在此，雖然說各有各的情況，但以“無不是”為原則，“得乎親”與“順乎親”依然是此中兩個關鍵的結點。人子對于怙恃達成什么樣的地步不克不及有所期必，但這兩點則是期需要達成的。就著“順乎親”來說，只要實現“心與之一而未始有違”，親子之間的一體才幹真正實現出來，人子成分的自我認定才幹達成。在這樣的條件下，即便怙恃還遠遠不是賢圣、氣稟很差甚至于頑嚚，但也將因信順後代而與後代一道進進于善，那么怙恃也是得其所了。“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫”：不僅舜踐形而成績怙恃所賦予之身，並且怙恃也安于舜所成績出來的樣子而“允若”，怙恃本身又能不格奸、以善自治而居于安順平凡之地——這即是父慈子孝，各止其所了。
結語：舜之孝之全國義
以上剖析集中在孟子論舜之年夜孝的前兩個層次，至于第三層次的問題，在此亦須略述以作結。舜之孝何故能讓“全國化”、“全國之為長期包養父子者定”？“化”與“定”天然有別，如王船山在《四書箋解》中指出：“‘化’是一時事，且恐有年夜逆不成化之人；‘定’則為萬世法，雖亂賊不敢越。”［7］“化”是傳染感動，總有人能聞舜之孝而興起，但這能夠會有參差不齊，偶爾有人“不成化”也是能夠的；“為萬世法”，則是立起了一個規矩準繩，作為“萬世法”而“定”下來。問題是，“定”是怎么能夠的呢？
當總結舜之孝時，有人也許會說其實質是皇帝之孝，或許說其最基礎在于其對怙恃的慕——可是，不論是從位上說還是從情上說，其實都無法對其孝之為“萬世法”給出充足的說明。皇帝之孝僅對皇帝一人有興趣義；而從情上立基礎，看似人人都可以感觸感染，但又會因為情自己的參差不齊而讓孝處于漂浮狀態，甚至于成為一個毫無原則性與高貴性的工作。至于焦循的懂得——“定者，人子不得疑于怙恃之難事而不盡其道也”——則又并沒有說到基礎，光從難易的角度沒法達成對人子的責成，更沒法給出“雖亂賊不敢越”的能夠性。而當陳了翁聽聞羅豫章所說的“只為全國無不是底怙恃”，謂“惟這般，而后全國之為父子者定”時，這才是提醒出了這“定”的根由地點。舜以其具體的孝行所詮釋的，不過是“全國無不是底怙恃”一語罷了。人人都有怙恃，但人子盡孝道，必須以這一句話為其所有的孝行的基礎。怙恃對人子而言是至高無上的，怙恃自己的“無不是”即是孝行的原則地點。人人可行并不會下降孝德的高貴性，相反，由于“全國無不是底怙恃”，是怙恃的絕對性而非人子行孝的能夠性成了關鍵地點，所以孝德的高貴性在這樣的詮釋下反而是落實成了一種極重繁重的責成高懸在人子頭上，請求人子畢生往盡其分。圣德之人天然與此若合符節，學者則能由此持敬以盡孝，而“亂賊”也能伏其賊心于此。因此不論是圣德之人，學者，甚或“亂賊”，既然都是為怙恃所生，那么也就都需求在這一原則下盡分——這即是舜之孝所呈現的全國義。
參考文獻
［１］焦循．孟子正義［Ｍ］．北京：中華書局，1987：535.
［２］朱熹．四書章句集注［Ｍ］．北京：中華書局，1983：287.
［３］朱熹．朱子語類［Ｍ］．北京：中華書局，1986：1336.
［４］王夫之．讀四書年夜全說［Ｍ］．北京：中華書局，1975：617.
［５］黃宗羲．黃宗羲選集：第1冊［Ｍ］．杭州：浙江古籍出書社，1985：97-98.
［６］王夫之．船山全書：第8冊［Ｍ］．長沙：岳麓書社，1990：570．
［７］王夫之．船山全書：第6冊［Ｍ］．長沙：岳麓書社，1991：319．
注釋：
*作者簡介：莫天成,清華年夜學哲學系博士生（北京100084）。
[①]本文所引《書經》，標點依循蔡九峰《書集傳》，在此說明。
[②]即便在面對象時，舜之封象，其來由也不過是兄弟之間的親愛：“親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為皇帝，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”一旦有了出于仁愛的“封之有庳，富貴之”，接下來天然須考慮怎么安頓其弟，“使吏治其國”之作為義上的工作也就是必須的了。朱子說“舜之于象，仁之至，義之盡也”，來由即在此。很難想象舜一開包養意思始只是為了使象不至于惡才滿足象的欲求而封他，因為這完整是一種消極的態度，圣人對于其弟“不躲怒焉，不宿怨焉”的飽滿無邪之愛將無處可見。
[③]此處及后面所說的“無不是”，是將“無”與“不是”相連，故與“全國無不是底怙恃”中的“無不是”稍有區別。在此作一說明。
[④]這種恒患缺乏而勉于孝的意思，孟子論及曾子時曾提到：“事親若曾子者，可也。”程子留意到此中的“可也”二字，謂：“子之身所能為者，皆所當為也，無過分之事也。故事親若曾子可謂至矣，而孟子止曰可也，豈以曾子之孝為有余哉？”朱子以程子此見為“先儒所不及”，相關議論可參見孟子此章相應的《孟子集注》與《孟子或問》。
[⑤]王船山極謹于人禽之別，故而于朱子之言有此擔心。須指出的是，朱子并不輕視“本性之愛”，其警戒性實無異于船山。茲舉《朱子語類》中《孟子》“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”一章下的兩段問答為證：
㈠問：“事親、從兄有何分別？”曰：“事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。”……問：“所以同處若何？”曰：“不當論同。”
㈡問：“事親豈非事之當為，而不歸之義，何也？”曰：“己與親乃是一體，豈可論當為不當為！”
由上可知，在朱子看來，親子之間重要的是“愛底意思”，這與兄弟之間完整分歧。這里沒有“當為與不當為”，而“義”之一字甚至不克不及用在事親上。參見朱子：《朱子語類》，中華書局1986年版，第1333-1334頁。
[⑥]後代之生，是在氣與理上同受之于怙恃，而不克不及認為只在氣的層面繼承。對此的論述，最精要者在張子《西銘》一篇。以下依王船山對《西銘》的注解，指出此中于本長期包養文有關的三點（后文將陸續論及）：
1、怙恃是我之形體與性理的來源，怙恃即六合乾坤。王船山說：“從其年夜者而言之，則乾坤為怙恃，人物之胥生，生于六合之德也當然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤……人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，怙恃之生我，使我無形色以具本性者也。”（《張子正蒙注·乾稱篇》）從“理一分殊”的角度看，天親是合一的：在理一的意義上，萬物都是六合乾坤所生；在分殊的意義上，生我者惟怙恃，因此對我而言，怙恃之外別無六合乾坤。
2、對上述天親合一論述的破壞，將進于包養行情異端之教，而為王船山所拒斥：“人皆六合之生，而怙恃特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地。”（同前）不難推知，所謂“責善”，其實也是分離天親的必定后果，因為它是將所責之善當作在怙恃之外、之上，而非本源于怙恃。
3、關于性善與盡性的理論，也可以這般展開：怙恃生我，故我具生生之德而無不善；所謂盡性，便是“踐（怙恃之）形”，以成績怙恃所賦予我者。王船山說：“必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖怙恃，為怙恃之肖子，則可以肖六合矣。故舜所踐者瞽叟之形，而與天合德。”（同前）
[⑦]嚴格說來，“全國無不是底怙恃”有一個最基礎的維度，于此不單不當論怙恃之“不是”，也不當論怙恃之“是”。對于曾子之養其父，宋儒饒雙峰曾說：“曾子養志，是承順他好底意思。曾晳不私其口體之奉，常有及物之心，這即是好底意思，曽子便能承順他，蓋緣曾子意思亦是這般……若是欠好的意思，則不當承順。”（《四書年夜全·孟子集注年夜全》卷七）王船山對此的評論值得留意：“此言害道不小。子之事親，包養妹若在飲食居處之際較量著孰得孰掉，得則順之，掉則逆之，即此即是不孝之尤。陳了翁云：‘臣弒君、子弒父者，常始于見其有不是處耳。’見其有是，即見其有不是矣。以余食及人，當甚好處？……舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使怙恃欲以與象，豈便固執不與？‘全國無不是底怙恃’，則亦無是底怙恃也。凡此之類，怙恃即極其不是，也只悵然承順。”參見王船山：《讀四書年夜全說》，中華書局1975年版，第608頁。
責任編輯：近復
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