程頤品德哲學的當代意義
作者：黃勇（ 哈佛年夜學神學博士、復旦年夜學哲學博士，噴鼻港中文年夜學傳授、博士生導師）
譯者：陶濤（清華年夜學哲學博士，南京師范年夜學哲學系副傳授）
來源：《南京師年夜學報》（社會科學版） 2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子仲春初四日己亥
耶穌2020年2月26日
[摘要]本文重點討論程頤的品德哲學及其當代意義，關注的問題則包含：為何要有品德、可否有品德、若何有品德、品德的人與品德社會之間的關系，以及品德形而上學。相應地，本文基于程頤的樂、德性之知、仁、禮、理等焦點概念分別對以上問題給出了答覆。在程頤看來，成為品德的人是一種快樂，每個人應該并且能夠成為品德的人，并且對于分歧種類的人應該有分歧水平的愛。而程頤最獨特的處所在于，它發展出一種對古典儒學中的品德價值進行本體論-神學論闡釋的品德形而上學。
[關鍵詞]程頤；品德；樂；知；仁；禮；理
程頤，與其兄程顥是“北宋五子”（其他三人是周敦頤、張載、邵庸）的焦點人物。中國學術界凡是將宋明時代的儒學稱為理學，而他們則可以恰當地被視為理學的創始人，因為只要在他們的哲學之中，“理”初次占據了中間位置。是以，與古典儒學比擬，理學的形而上學獲得了加倍充足地發展。但是，與古典儒學一樣，品德生涯還是理學的焦點關注點。他們所發展出來的形而上學是為了給古典儒學供給一種本體論的闡述，是以它本質上是一種品德形而上學。在這篇文章中，我將重點討論程頤的品德哲學及其當代意義，關注的問題則包含：為何要做一個品德的人或做品德的事（以下簡化為“為何要有品德”）、可否有品德、若何有品德、品德的人與品德社會之間的關系，以及品德形而上學。
一、為何要有品德
“為何要有品德”長期困擾著品德哲學家。這是個令人費解的問題，因為它追問的不是“我們為何要有品德？”這個問題相對不難答覆的問題。例如，我們可以應用托馬斯·霍布斯的論點：假如我們彼此都不品德，我們將生涯在天然狀態之中，這是每個人與一切其別人的戰爭的狀態。更準確地說，這個問題是在追問“我為何要有品德，尤其是當我對別人之不品德并不會導致別人對我劃一的不品德。”顯然，這是一個起首關心他/她本身好處的利己主義者所提出的問題。盡管看起來很荒謬[1]，但這個問題在東方哲學史上幾回再三重復地、相當嚴肅地被提出。格勞孔和他的兄弟阿得曼托斯在柏拉圖的《幻想國》之中很是鮮明地討論過這個問題（只是以“我為何要正義”的情勢出現）（Plato，1963b，pp.361a-365b）。此后，托馬斯·霍布斯長期包養的“不負責任的傻瓜”（Hobbes，1996，pp.96-97；p.197）與年夜衛·休謨的“狡詐的惡棍”（Hume，1957，pp.91-121）再次提出了同樣的問題。無疑，柏拉圖（Plato,1963b,pp.589a-e）、霍布斯（Hobbes，1996，p.96）、休謨（Hume，1957，pp.102-103）、以及許多其他哲學家，特別是亞里士多德和康德，都試圖答覆這個問題。但是，它們似乎都無法則人滿意，是以有時人們會認為這個問題雖然可以懂得，卻是無法答覆的（cf.Meldon，p.455；Copp，1997，pp.86-87；Nielsen，p.299）。在本節中，我將說明程頤的品德哲學可以為這個問題供給一種可行謎底。
儒家思惟是一種品德自我修養的學問。但是，這種自我修養的最高目標是“樂”。程頤和他兄長程顥所開創包養故事的理學有時也被稱為道學，根據馮友蘭的說法，這種學問“道學不只是一種知識，也是一種享用”（馮友蘭，1995，第131頁）。例如，正人是儒家傳統中的典范人物。但是，對于程頤而言，“非樂則亦未足以語正人”（《二程集·遺書》，2004年，第181頁）。同樣，儒家自我修養的目標是成為一個圣人，程頤聲稱，“學至涵養其所得而至于樂，則清明高遠矣”（《二程集·粹言》，2004年，第1189頁）。為了懂得這種樂，程頤特別解釋了若何懂得《論語》中所說的“不改其樂”與“樂在此中”。
在程頤看來，這兩種表述抽像地刻畫了所謂的“孔顏之樂”，即縱然在貧窮時他們仍會覺得快樂。程頤說，“顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窮累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。”（《二程集·經說》，2004年，第1141頁）。同樣，程頤還說，孔子“雖疏食飲水，不克不及改其樂……非樂疏食飲水也。”（《二程集·經說》，2004年，第1145頁）。依照程頤的觀點，孔顏之所以覺得快樂，是因為他們的生涯合適品德原則（理義）。只需一個人依照品德原則生涯，他就可以在碰到的任何工作中找到快樂。孟子曾說“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心章句下》），而程頤在答覆學生對這個觀點的提問時說道：“此一句淺近，不如‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親切有味道。然須是體察得理義之悅我心，真個猶芻豢始得”(《二程集·外書》，2004年，第425頁)。程頤在這里強調的是，孔子之樂源自品德原則所教化的心，而非他們所偏好的事物對感官的影響。是以，在評論孟子統一段落的另一處，他指出，“然窮理亦當知專心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養心？”（《二程集·遺書》，2004年，第66頁）所以，主要的不僅是依照品德原則行事，並且要找到這般行事的快樂。
在這里，主要的是要看到作為儒家修身最高目標的樂，與我們常識中的樂具有何種類似與分歧。對于程頤而言，起首，樂意味著毫無疑慮和擔憂。例如，程頤感嘆道：“為人處世間，得見事無可疑處，幾多快樂”（《二程集·遺書》，2004年，第193頁）。依照程頤的觀點，一個快樂的人是一個達到了無憂無慮境界的女大生包養俱樂部人。第二，擁有快樂需求依照天性行動，而無需進行任何人為的決心盡力。雖然我們應該在義理中找到樂，但程頤問道：“今志于義理而心不安樂者，何也？此則恰是剩一個助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，但是持之太過，即是必有事焉而正之也。”（《二程集·遺書》，2004年，第42頁）換言之，假如你需求特別盡力往做某事，你就不會覺得快樂。只要當你依照天性、天然而天然地行動時才幹感觸感染到快樂。在前者中，就似乎你手中持物以取物，所以不成防止地會讓你覺得不天然；而在后者中，就似乎你是用本身的手往取物，因此無不從（參見《二程集·遺書》，2004年，第22頁）。
依照程頤的觀點，恰是在這種意義上，儒家思惟中的歡樂（樂）和音樂（悅）親密相關。雖然發音分歧，但樂（le）與樂（yue）共享雷同的漢字。孔子在《論語》中指出，一個人的品德“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》）。在這里，在詩、禮與樂之中，孔子將樂排在最高地位。為清楚釋這一點，程頤指出“興于詩，立于禮’天然見有出力處；至‘成于樂’，天然見無所用力。”（《二程集·遺書》，2004年，第5頁）。一個人不需求支出任何盡力的緣由是，音樂帶來了一種快樂，孟子明確表現：“樂之實，樂斯二者[仁義]，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不滿足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·離婁章句上》）。
是以，程頤理學之樂與我們的常識之樂意味著同樣的事：沒有猶豫、沒有阻礙、自發地、天然地行事。但包養甜心網是，另一方面，顯而易見的是，就什么帶來了樂而言，程頤與常識有著判然不同的觀點。程頤感嘆道：“當代之人，樂其所不當樂，不樂其所當樂；慕其所不當慕，不慕其所當慕；皆由不思輕重之分也。”（《二程集·遺書》，2004年，第317頁）。凡是財富會帶來一種快樂，而貧窮會帶來一種苦楚。但是，儒家雖然并不否認財富是快樂的源泉，但認為一個人的快樂不克不及來自不品德的行為；相反，快樂的重要來源是品德行為，並且這種快樂不應該遭到貧困或財富的影響。事實上，實踐品德行為往往需求人們忍耐某種身體上的苦楚，甚至犧牲性命。是以，在一個有名的段落中，程頤談到一個農夫對山君的迫害性有著確切知識時，他說道，
須是有“見不善如探湯”之心，則天然別……得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。前人有損軀殞命者，若不實見得，則焉能這般？須是實見得生不重于義。（《二程集·遺書》，2004年，第147頁）
誠然，正如我們所看到的，貧窮和性命的犧牲并不給人帶來歡樂。與通俗人一樣，它們也給儒家圣天然成苦楚。可是，假如只要通過違反品德原則才幹防止這種貧窮和犧牲，那么對于儒家圣人來說，迴避它們會加倍苦楚。相反，假如一個人要遵照品德原則，必須要經歷貧困和犧牲，那么這個人也將從中覺得快樂。從這個意義上講，儒家的快樂與我們常識中的快樂判然不同。
是以，程頤對“為何要有品德？”這個問題的答覆是，成為品德的人是一種快樂。這個謎底能否足以激勵那些提出“為何要有品德”這個問題的人成為品德的人呢？從某種意義上說，它能做到：對于他們而言，踐行品德行為是完整合適感性的，因為這么做是一種快樂。但是，在另一種意義上，它做不到。提出這個問題的人能夠會說：盡管我成為品德的人會覺得快樂，但為什么我必須要成為品德的人，因為我成為不品包養價格ptt德的人也會覺得快樂啊？程頤的新儒家思惟對這個問題的答覆很是簡單：品德是人的特征。程頤說，“正人所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸罷了。”（《二程集·遺書》，2004年，第323頁）當然，這種觀點與孟子的觀點很是分歧：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。”（《孟子·公孫丑章句上》）。包養網單次在另一個處所，孟子說“人之所以異于禽于獸者幾希，百姓往之，正人存之。”（《孟子·離婁章句下》）。當一名學生詢問程頤，孟子的意思是不是說，正人與庶人之間的區別僅僅在于保留或放棄人與動物之間的渺小差異時，他確定地答覆說：“固是。人只要個天理，卻不克不及存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：‘人亦六合一物耳，饑食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？’”（《二程集·遺書》，2004年，第214-215頁）。緊接著，一名學生問到唐儒韓愈的一句話，“人有貌如牛首蛇形鳥喙而心分歧焉，可謂之非人乎。即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人乎。”雖然程頤說他不克不及盡記其文，但他批準“然人只需存一個天理”（《二程集·遺書》，2004年，第215頁）；這個天理“小掉則進蠻夷，年夜掉則進禽獸”（《二程集·遺書》，200包養情婦4年，第177頁）。所以，最終，程頤答覆了“我為何應該成為品德的？”的問題：因為你是一個人。對于人類而言，尋求快樂是合適感性的。誠然，遵守品德原則，抑或做不品德的事，都可以帶來快樂。可是，由于人類獨特的標志是他們的品德內心，人類本質上是一種品德存在，一個人就應該在成為品德之人中找尋快樂。
二、可否有品德
在上一節中，我們討論了程頤新儒家對“我為何應該有品德”這個問題的答覆：因為你是一個人！假設這是一個合宜的謎底，我們現在可以繼續討論一個相關的問題：“我可否成為一個品德的人？”這是一個觸及到意志單薄（akarasia，weakness of the will）或不克不及自制（incontinence）的問題。雖然“意志單薄”的問題屬于更廣泛的行動理論，但我們關注的重要是品德方面。凡是，我們都會聽到“我了解什么是品德的，但我只是無法做到”或“我了解這是錯的，但我不克不及不這樣做”的說法。唐納德·戴維森（Donald Davidson）是一位有影響的哲學家，他一個人就決定了當代哲學對此問題進行哲學探討的年夜致標的目的，依照他的觀點：“在做x時，施動者的行為是不克不及自制的，當且僅當：（a）施動者有興趣地做x；（b）施動者信任還有其他的行為選項y對他是開放的；（c）施動者考慮到了一切工作，并做出判斷，做y比做x更好”（Davidson，1980，p.22）。例如，假如一個人考慮到了一切的事，了解本身最好不要吸煙，他也信任他能做到，但他仍然有興趣地往吸煙，那么這個人的行為就是意志單薄的。與蘇格拉底反對意志單薄能夠性的傳統（Plato，1963a，pp.358b-365d；Aristotle，1915，Book VII,Chapter 3）sd包養分歧，戴維森明確斷言意志單薄是能夠的，并把若何解釋它的能夠性當作本身的任務（cf.Davidson，1980；1982）。戴維森的觀點已經主導了當前對這個問題的討論（例如，cf.McIntyre，1990，p.386；Audi，1979；1990）。
雖然嚴格說來，儒家思惟里沒有提出意志單薄的問題，但這個問題的焦點內容，即知識與行動的關系，亦是儒家傳統的焦點內容。假設意志單薄是能夠的，那么人們能夠會聲稱，雖然我了解我應該是品德的，但我或許不克不及做到。出于這個緣由，程頤認為知識先于行動，并隱含了行動，他實際上否認了意志單薄的能夠性。他明確表現，知識必定會導致行動。雖然有些人可以在無知的情況下采取行動（無論是自覺地還是在脅迫下），但一切人在了解之后就必定能夠采取行動。是以，一個人在獲得知識之前不應勉強行動，“勉強行者，安能耐久？”（《二程集·遺書》，2004年，第187頁）。所以主要的是要獲取知識：“知之深，則行之必至，無有知之而不克不及行者。知而不克不及行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只包養網比較為不知。”（《二程集·遺書》，2004年，第164頁）。一切采取了不當行動之人都缺少適當的知識，一切具有適當知識之人必定會采取相應的行動。在他看來，聲稱一個人擁有知識卻無法行動，這是一個牴觸：“故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。”（《二程集·遺書》，2004年，第16頁）。程頤的這種觀點（一個人了解什么是善，必定會積德事，一個人做出惡行僅僅因為他們不了解）似乎違背了我們的常識，因為一個人了解什么是正確的，卻并不正確地行事，似乎非常常見。我們的常識假設了一個人具有兩種分歧的才幹：智力（即認識到某事物是什么）以及意志（即決定要做什么）。是以，人們能夠對某事物有完善的認識，但卻決定不根據這些知識采取行動，甚至還有能夠做出與這種知識截然相反的行動。
這些明顯的例子似乎表白存在著意志單薄，為了反駁并且解釋我們的日常生涯，程頤用了三種分歧的方法，區分了兩種知識的類型。起首，深知與淺知之間存在著區別。例如，他認為“人非不知，終不願為者，只是知之淺，信之未篤。”（《二程集·遺書》，2004年，第305頁）。所以在這里，他承認了有人了解，但仍然不根據這種知識行動的能夠性。可是，在他看來，這是一個淺知；它不是一個堅定的信心。當具有深知并堅定地信任它時，人們就不成能不根據這些知識采取行動。對于程頤來說，這種淺知并不克不及被視為真正意義上的知識。
第二，他區分了“真知”與“常知”：
真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺孺子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是，故人乃知不善猶為不善，是亦未嘗真知，若真知，決不為矣。(《二程集·遺書》，2004年，第16頁；同時參見第188頁)
真知與常知之間的區別，與深知與淺知之間的區別是雷同的。是以，在另一處，他舉了雷同的山君的例子，他起首說“知有幾多般數，煞有深淺”；然后，在講述了山君和農平易近的故事之后得出結論，這個農平易近：
真知虎也。學者深知亦這般……學者須是真知，才知得是，便恬然行將往也。某年二十時，解釋經義，與今無異。然思本日，覺自得味與少時自別。(《二程集·遺書》，2004年，第188頁)
由于程頤經常應用山君與農平易近的這個故事來說明真知，學者們經常認為他對真知和常知的區別，也就是源于直接經驗的知識與源于間接經驗的知識之間的區別[2]。但是，在程頤的觀點中，雖然真知必須來自直接經驗，但并非源自直接經驗的一切知識都是真知。真知源自一種特別的直接經驗：內在的親身經歷。這一點明確來自上文中提到的程頤對學者真知的討論，以及他本身解釋經義時的個人經驗。只要在這個意義上，他才會聲稱“若夫真知，未有不克不及行者”(《二程集·外書》，2004年，第388頁)。
但是，程頤所做出的最主要，也是最具爭議的區分則是“德性之知”與“聞見之知”之間的區別，而這最早由張載提出：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（《包養網評價二程集·遺書》，2004年，第317頁）。依此區分，聞見之知是一種內部知識（無論源于直接經驗抑或間接經驗），而德性之知則是源于內在親身經歷的內部知識。是以，程頤聲稱，“年夜凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤。誠意燭理上知，則穎悟自別”（《二程集·遺書》，2004年，第178頁）。因為它是內部的，所以主要的是憑借本身獲得它（自得），而不是內部強加賦予的，因此它也不克不及言傳（《二程集·粹言》，2004年，第1253頁）。
是以，“自得”成為程頤的一個主要觀點[3]。這是他從孟子那里獲得的一個設法，孟子說，“正人進修之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之擺佈逢其原，故正人欲其自得之也”（《孟子·離婁章句下》）。程頤應用孟子“自得之”的設法，解釋了德性之知的觀點。圣人當然可以教導我們品德原則，但除非我們真正從本身的心中掌握它，否則它依然只是聞見之知，而不克不及激勵我們依照這樣的品德原則行事。是以，在他看來，“學莫貴于自得，得非外也，故曰自得”（《二程集·遺書》，2004年，第316頁)。
在這里，“自得”需求一個人主動的內在親身經歷。依照程頤的觀點，“學為易，知之為難。知之非難也，體而得之為難”（《二程集·遺書》2004年，第321頁）。一個人能夠通過“體”獨自獲得德性之知，而“體”這個詞，無論在二程這里，抑或在整個儒學之中都極其主要。近年來，杜維明廣泛地研討了“體知”的概念。正如杜維明正確指出的那樣，雖然“體”在字面含義上意味著“身體”（body），但它的涵義要比這個詞的英文單詞豐富得多。當然，德性之知必定會在身體上表現出來，而孟子也已指出了這一點（《孟子·盡心章句上》）。這也就是程頤所說的：“有諸中者，必行諸外”（《二程集·遺書》，2004年，第185頁）。雖然這仍與程頤的另一觀點有關，即有知識的人必定會依此知識行動；但我們在這里關心的則是，一個人最後若何通過“體”來獲取知識。杜維明指出：
在廣泛意義上，體認（recognition through ti），體察（awareness through ti），體證（justification through ti），體會（understanding through ti），體味（tasting through ti），體玩（appreciation through ti），體究（inquiry through ti），體知（knowledge through ti），皆與知識、觀察、證明、咀嚼與懂得判然不同。(杜維明，2002年，第331-332頁)
在這里，杜維明正確地正告我們，不要將“體知”懂得為通過一個人的身體獲得的知識。可是，他并沒有明白地告訴我們這意味著什么。對于程頤而言，“體”這個詞既可以用作名詞，也可以用作動詞。起首，作為名詞，它指的是心，即一個人的內心/心智，孟子稱之為“年夜體”，字面意思是“偉年夜的身體”；與其相對應的是我們的內部身體，他稱之為“小體”，字面意思是“微小的身體”（《孟子·告子章句上》）[4]。這也就是程頤為何要說到上文引過的“默識心通”。在他對《中庸》進行評論之時，他也指出了德性之知與聞見之知間的分歧，后者“非心知也”（《二程集·經說》，2004年，第1154頁）。其次，作為一個動詞，“體”指的是內心/心智的活動。在獲取德性之知的過程中，清楚“心”的“內心”（heart）層面所發揮的感化是極其主要的。聞見之知也不僅是一個人憑借感官就能夠獲取的知識，它同樣需求“心”的“心智”(mind)層面發揮感化，因為它也需求一個人往懂得、證成與證明。可是，只要當知識同樣被“心”的“內心”層面所掌握之時，它才幹成為德性之知，而這種知識不僅是把握的知識，同時也已經成為我們行動的基礎。
從我們下面的討論來看，深知、真知、與德性之知是通過一個人的內心親身經歷所獲得的知識，憑借“心智”懂得，憑借“內心”掌握，是以一個人傾向于依照這種知識采取相應的行動；而淺知、常知、和聞見之知則是通過內部經驗獲得的知識。即使依照心智能夠懂得它，但它沒有被內心所掌握，是以一個人并不傾向于采取相應的行動。根據這種觀點，所謂的akrate或意志單薄的人，僅僅具有后一種意義上的知識。由于嚴格來說，后者的知識并不克不及稱為知識，我們也就可以說，意志單薄的人是無知的。但是，真知、德性之知，則使得一個人有樂于成為品德之人的能夠性，并且每個人只需嘗試就能獲得。所以，每個人應該，并且能夠成為品德的人。依照程頤的觀點，正人與君子之間的區別，僅僅在于前者盡力通過他們本身的心獲取品德知識，而后者沒有做出這樣的盡力。並且，存在這種差異，并非是因為正人被賦予了君子所不具備的才能。毋寧說，這是因為君子放棄了本身。是以，在他對《易經包養情婦》的評注中，當被問及有些人為何無法改變知識時，程頤答覆道：
人茍以善自治，則無不成移者。雖包養意思包養站長昏愚之至，皆可漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為。雖圣人與居，不克不及化而進也，仲尼之所謂下愚也。（《二程集·周易程氏傳》，2004年，第956頁)
三、若何有品德
我們熟習的年夜多數品德理論都倡導廣泛的品德，因為他們假設品德施動者和品德受動者在品德有關的方面都是類似的。例如，品德的定言號令：“己所欲，施于人”（Do unto others what you would have them do unto you），有時也被稱為“黃金律”；以及它的否認性表述：“己所不欲，勿施于人”（Don’t do unto others what you would not have them do unto you），有時也被稱為“銀律”，這兩者都基于這樣一種觀點：作為品德施動者，我喜歡與不喜歡的事物，與其他一切人（作為我行為的受動者）都是完整一樣的，而無論他們是誰，他們喜歡與不喜歡什么事物。可是，黃金律——無論是確定性抑或否認性的表述方法——的基礎都是存在問題的。正如艾倫·格沃斯（Alan Gewirth）所指出的那樣：
行為施動者本身的意愿（本身作為受動者若何被對待），或許與他的行為受動者們想要本身若何被對待的意愿，并紛歧致……。是以……這或許[使受動者們]遭遇了莫名的苦楚……例如，一個喜歡別人與本身爭論或暗斗的人，那么依照黃金律，他就有權與別人爭論，或讓別人墮入一個暗斗的社會網絡之中，而不論別人在這種情況下本身的意愿是什么。(Gewirth，1980，p.133)
的確包養妹，在古典儒家思惟中有許多黃金律的表達。就否認性表述而言，孔子請求我們“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）；就確定性表述而言，孔子則告訴我們“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），在《中庸》之中，孔子給出了一個類似的論述，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，隨后他又說道：
正人之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎伴侶，先施之，未能也。（《中庸》23）
最后，在《年夜學》之中，還有如下段落：
所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。（《年夜學》11）
但是，對于程頤而言，這些各種表述背后的“黃金律”并非儒家思惟的焦點。孔子說“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）。在《論語》的統一章節，曾子認為夫子之道不過是黃金律罷了，這也凡是被視為懂得孔子所說的一貫之道的線索，或對它的正確解釋。但是，程頤聲稱，孔子一以貫之的道并非是黃金律，而是“仁”（《二程集·遺書》，2004年，第307頁）。程頤承認，黃金律的確“違道不遠”，“近乎仁”，是“進仁之門”，并且是“仁之方”（《二程集·遺書》，2004年，第97頁），但他堅持說它依然不是“仁”。為什么？程頤明確答道：“知以己之所好惡處人罷了，未至于無我也”（《二程集·遺書》，2004年，第275頁）。對于程頤來說，一個仁者是無私的；一個人無私之人與別人相處時會根據別人，而不是根據本身。黃金律可所以實踐“仁”的一種方法，因為一方面，雖然品德施動者與品德受動者之間存在差異，但也存在類似之處；當他們類似時，就可以依照黃金律行事。另一方面，根據別人的喜愛與厭惡，而非本身的愛好與厭惡，往對別人實施仁愛要困難得多，所以當我們對別人的喜愛一無所知或不夠清楚之時，黃金律是一種次好的方式，同時有助于我們學習清楚別人（觀察我們的愛包養網心得好與厭惡，能否同樣也是別人的愛好與厭惡）。
出于這個緣由，程頤更關注《論語》中暗含的、《孟子》中明述的“愛有差等”，而非黃金律。這個設法的涵義凡是被懂得為，對于分歧種類的人應有分歧水平的愛：對家人的愛更強，對別人的愛更弱；對直接鄰里的愛更強，對生疏人的愛更弱；對仁慈之人的愛更強，對邪惡之人的愛更弱；對人類的愛更強，對其他生物的愛更弱。例如，甚至明天最有名的儒家杜維明也聲稱“關愛本身家庭、家族、親屬、鄰里、村莊、縣、社會、國家、世界、宇宙的責任，要區分紅分歧水平的強度”（Tu，1999，p.29）。這種解釋似乎在孟子與墨家的爭辯中能找到一些文本的證據。在孟子看來，“墨氏兼愛，是無父也。”（《孟子·滕文公章句下》）。是以，為了回應墨家夷子的“兼愛”概念，孟子問道：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？”（《孟子·滕文公章句上》）。恰是在這里，我們對儒家的愛有差等觀念有了經典的表述。
但是，程頤根據本身的“理一分殊”的觀點，給“愛有差等”供給了一個分歧的，并且更風趣的解釋。程頤提出這個觀點時，他是在回應他的學生之一楊時所提出的一個關于張載《西銘篇》的問題。而在這篇文本的開篇，張載聲稱：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。（張載，1978年，第62頁）
顯然，楊時對這里的前幾句強調萬物一體的話覺得迷惑，他擔心張載在這里有能夠墮入了墨家無差等的兼愛之說[5]。作為回應，程頤明確表現“西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未法，與孟子積德養氣之論同功。豈墨氏之比哉？”；并且在此之后當即指出：
西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，老幼及人，理一也，愛無等差本二也，分殊之躲，殊勝而掉仁，無分之罪，兼愛而無義。（《二程集·文集》，2004年，第609頁）
在這段話中，程頤聲稱，一方面，儒家的愛是廣泛的愛，是對一切人和事的愛；另一方面，對分歧的人和事物的愛必須是分歧的，要恰當。在他看來，《西銘》中強調萬物一體的段落表白了為何愛具有廣泛性，但與此同時，敬老、對孤兒和弱者的深切關愛、照顧兒子、以及孝順等，都表白對分歧之人的愛應該是分歧的。換言之，根據程頤，有差等的愛，并不是愛的水平有差異，而是愛的種類有差異。這并不料味著，一個人愛一些人要甚于其別人；而是說，它意味著要以分歧的方包養價格法愛分歧的人，每一種愛都要適應它特定的對象。根據程頤的觀點，一方面，假設我們只關注“理一”而忽視“分殊”，我們就犯了墨家無差等的兼愛錯誤，即以同樣的方法愛一切人，而不考慮愛的對象的獨特徵；另一方面，假如我們只關注了一種特別的愛的表現，而忽視了它所表現出的“理一”，我們就會犯下楊朱自利之愛的錯誤，即我們無法將愛推遲到別人身上。
根據“理一分殊”的觀點懂得愛有差等，我們就可以更好地輿解孟子所區分的三種分歧的愛：“正人之于物也，愛之而弗仁；于平易近也，仁之而弗親。親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心章句上》）。在這里，愛、仁與親不應該被懂得為統一種愛的三種分歧水平，而是三種分歧的愛，適用于三種分歧的品德受動者：事物，人類和怙恃。就此而言，孔子推薦了對待兩種分歧之人的分歧態度，即：以“德”報德、以“直”埋怨，而這同樣應該被懂得為，對待兩種分歧的人應該持有與之相應的分歧種類的愛。也恰是在這個意義上，我們可以懂得為什么孔子聲稱“唯仁者能大好人，能惡人”（《論語·里仁》）。換言之，從儒家的角度來看，“恨”，就像“愛”一樣，在更廣泛的意義上也是一種愛。一方面，“仁”的最基礎含義是愛，所以了解若何愛與恨的仁者是一個充滿愛的人；另一方面，正如陳榮捷已經指出的那樣，這里的“恨”并沒有任何惡意的含義（cf.Chan，1963，p.25 note 53）。毋寧說，這是一種深深的遺憾，他所愛的對象并沒有像他們應該的那樣，成為品德的人。是以，儒家之所以要差別對待的緣由，并非要決定我們應該愛或不愛哪些人，或許對哪些人愛得更多、對哪些人愛得更少；而是說，在待人接事物時，儒家要決定的是若何以最恰當的方法往愛一切人與一切事物。
面對這些愛的對象，為了以最恰當的方法往愛分歧的人與事物，一個人必須清楚他所愛的對象的獨特徵。從這個意義上來講，程頤會批準孟子的觀點，即：雖然“仁”內在于愛人者，但它表現出來許多分歧種類的愛，而愛的這些分歧種類其實要取決于內部的愛的對象。是以，在評論孔子有名的論述“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）之時，程頤說道，低廉甜頭者“以物待物，不以己待物”（《二程集·遺書》，2004年，第125頁）。顯然，真正的愛并非一種超驗的愛。它必須基于一個人對愛的特定對象的經驗知識。否則，一個人將無法了解他所愛的對象的獨特徵，因此無法以恰當的方法往愛這個對象[6]。依照程頤的觀點，這是正人與君子之間的重要區別：“君子之怒在己，正人之怒在物”（《二程集·遺書》，2004年，第306頁）[7]。
四、品德的人與品德社會
迄今為止，我們所討論的程氏理學的品德哲學都圍繞著個人的自我修養：我為何要有品德？我可否有品德？我若何有品德？此時，需求提到一個常見的見解，但它凡是也是一個常見的批評：作為一種個人倫理學，儒家有其強處；但作為一種政治哲學，它有其弱處。顯然，這種見解的有用性取決于若何恰當地區分個人與政治。在某種水平上，這種區分是符合法規的。基于品德主體的個人倫理學關注的是個體；它觸及到一個人應該是什么和（或）做什么。相反，基于品德主體的政治哲學關注的是社會，尤其是當局；它設計社會應該若何組織和運行。但是，這并不如許多當代政治不受拘束主義者所認為的那樣，個人和政治是分開的。不受拘束主義聲稱，政治的不是個人的，個人的不是政治的；政治哲學只關注若何設定人們在公共廣場上的游戲規則。它不關心在那里玩游戲的都是些什么人，不論他們是好的或壞的、仁慈的或邪惡的、利他主義的或利己主義的，這些是個人倫理學的任務。就個人不是政治而言，許多女性主義思惟家已經挑戰了這個不受拘束主義的觀點，例如，家庭關系不是完整個人的事，而長短常政治性的（cf.Okin，1989；2005）。但是，他們卻傾向于批準這塊不受拘束主義硬幣的另一面：政治的不是個人的，即一個社會的政治軌制不會影響生涯在此中的人是何種人。雖然一些社群主義者（cf.Sandel，1982，p.34）和所謂的學術馬克思主義者（Cohen，2002，p.119；Murphy，1999，p.878）在挑戰這種不受拘束主義思惟方面很強，但他們在供給替換計劃方面卻很弱。在本節中，我將討論程頤的品德哲學，他通過聚焦“禮”的概念將個人與政治聯系了起來。
“禮”在儒家傳統中的主要性太過明顯以致于難以忽視，並且許多學者都對其進行過研討。但是，到今朝為止，對“禮”的學術討論在很年夜水平上都是基于荀子對禮的表述。這當然是可以懂得的。學者們幾乎分歧認為，孔子最主要的兩個思惟，“仁”在孟子那里獲得了最深遠的發展，而“禮”則是在荀子那里獲得了系統性地闡述。
而我要強調的是，雖然孟子確實沒有像荀子那樣周全的“禮”理論，但他對“禮”的懂得卻判然不同，并且在隨后的宋明理學中獲得了充足發展，而程頤與他的兄長程顥恰是其公認的開創者。對“禮”的這種分歧懂得重要表現在以下幾個方面：（1）恰當的政治目標是要確保人們愿意遵照禮儀，而不是將其視為強加在他們身上的一種內在約束；（2）內在的禮儀規則，雖然旨在規范人們的感觸感染，但它實際上源于人們的天然感情；（3）這種天然感情有他們在“理”上的形而上學基礎。
起首，禮儀凡是被懂得為規范人們生涯的規則。從這個意義上講，它們以類似于法令執行效能的方法執行著它們的效能。當然，除非作為禮儀的臨時補充，懲罰性法令的目標，就是要威懾人們，以致于他們不敢做法令制止的工作。是以，人們不會做違反禮儀的工作，是因為他們會覺得羞恥；而人們不會做違反法令的工作，是因為他們懼怕被懲罰。這是孔子在《論語》的一個有名段落里對兩者做出的重要區分：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）但是，即使禮儀與法令之間存在著這種區別，年夜部門人仍要盡必定的盡力往遵照禮儀。在解釋《論語·泰伯》第8節，即斷言品德行為“興于《詩》，立于禮，成于樂”之時，程頤說道，在詩與禮的階段，人們依然需求做出必定的盡力，但到了樂的階段，就無需用力了（《二程集·遺書》，2004年，第5頁）。此外，在解釋《論語·雍也》第27節，“正人博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”之時，程頤指出，“此非自得也，勉而能守也。”（《二程集·遺書》，2004年，第95頁）
但是，儒家的禮儀，或就此而言，儒家的法令，與現代中國法家以及現代東方社會的法令之所以分歧，在于前者不僅僅是強迫人們積德避惡。毋寧說，它們是一種東西，旨在培養每個人固有的仁慈人道，以致于他們最終不消勉強就能夠遵照恰當的規則。假如一個人意識到這些規則的內在價值，其實就是他們本身人道的內在表達，那么這種不情愿就會消散。是以，程頤說：“非禮不視聽言動，積習盡有功，禮在何處？”（《二程集·遺書》，2004年，第82頁）程頤認為這屬于“樂”的階段。在上述《論語·泰伯》第8節中，孔子在“詩”、“禮”之外，還提到了“樂”，而這是通過禮立起來品德品質獲得完成的階段。
是以，在評論“禮者所以立也”時，程頤說，音樂使得人們在遵守正當規則時會覺得高興：“不知手之舞之，足之蹈之也”（《二程集·遺書》，2004年，第128頁）。到那時，恰當的規則不再被認為是限制一個人內心感觸感染的內部事物，而是激發一個人行為的內在的東西。就像一個人天然地、歡樂地舞蹈，一個人做品德行為時不會覺得是內在規則請求他們做出此種行為。相反，一個人做出此種行為時，還會覺得內心的快樂。是以，程頤指出，“‘年夜而化之’只是謂理與己一。其未化者，如人操標準量物，用之尚難免有差，若至于化者，則己即是標準，標準即是己。”（《二程集·遺書》，2004年，第156頁）在另一處，他類比稱份量的“秤”往解釋“禮”：“人無權衡，則不克不及知輕重。圣人則不以權衡而知輕重矣，圣人則是權衡也”（《二程集·外書》，2004年，第384頁）
其次，對于程頤而言，禮同樣是一種內心感觸感染。在上文中，我們基礎上將“禮”視為行為的內部規則，它通過品德修養而內化。但是，依照程頤的觀點，這些規則的來源自己就不是內部的。當然，是圣人制訂了這些規則。但是，沿著孟子的路徑，程頤認為“圣人緣情面以制禮”（《二程集·遺書》，2004年，第87頁）。換言之，恰當的規則不僅培養人的感情；它們也源自于人的感情。在程頤看來，“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬……圣人所以能使全國順治，非能為物作則也，惟止之各于其所罷了。”（《二程集·周易程氏傳》，2004年，第968頁）是以，圣人創立規則時并非無中生有。他們僅僅是制訂了人們天然天性就會遵照的規則。換言之，雖然在圣人用禮儀往規約人們的行為時，這些禮儀似乎是內在的，但從它們的來源來看，它們是內在的。就此而言，程頤說道：“物有自得天理者。如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出于情面罷了。”（《二程集·遺書》，2004年，第180頁）在這個意義上講，禮是把人類與別的存在物區分開來的標記。[8]恰是在這個意義上，程頤區分了“禮之器”與“禮之本”：“禮之本，出于平易近之情，圣人因此道之耳。禮之器,出于平易近之俗,圣人因此節文之耳。”（《二程集·遺書》，2004年，第327頁）。依照程頤的觀點，禮之器，即那些內在規則，必須要樹立在禮之本的基礎之上。
最后，對于程頤而言，禮屬于人道。除了禮之本與禮之器的區分之外，程頤還區分了禮的“形而上”與“形而下”。依照程頤的觀點，圣人樹立禮儀是為了人們：
以行君臣、父子、兄弟、夫婦、伴侶之義。其形而下者，具于飲食器服之用；其形而上者，極于無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，圣人由之。（《二程集·遺文》，2004年，第668頁）
根據程頤的見解，內在規則（禮之器）是樹立在原初的人類感情（禮之本）基礎之上的。但是，禮之本這種人類感情從何而來？在程頤看來，它們源自人道。程頤聲稱，人道是人生而具有的，恰是它將人與其他存在者區分開來，而這種人類特有的標志就是五種基礎的美德：仁、義、禮、智、信。當內在事物與人的身體接觸進而安慰了人道時，人的感情就出現了。一方面，當這些感情合適天然人道時，即沒有被無私的欲看歪曲時，它們是合適中庸的，人的天然天性就獲得了培養。另一方面，當這種人類感情走進邪路時，就會對人道形成損害。“覺者”與“愚者”之間的區別就在于，前者根據天性引導感情（性其情），后者反之（情其性）。是以，內在規則基于人們的感情，而人們的感情基于人的天性。是以，程頤說“有性便無情。無性安得情？……非出于外，感于外而發于中也。”（《二程集·遺書》，2004年，第204頁）。所以對于程頤而言，雖然人的感情是在人的身體與內在事物接觸之后才引發的，但它們并非來自于內在事物，而是來自于內在的人道。更主要的是，“理”這個在理學中指萬物（包含人類在內）之終極實在的概念，與人道沒有什么分歧。例如，程頤聲稱，“性即理也，所謂理，性是也”（《二程集·遺書》，2004年，第292頁）；并且“性便是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。”（《二程集·遺書》，2004年，第204頁）由于禮是固有的、人道的一部門，程頤認為“禮”與“理”也是統一的：“視聽言動，非理不為，便是禮，禮便是理也。不是天理即是私欲”（《二程集·遺書》，2004年，第144頁）；“分歧禮則非理包養dcard”（《二程集·周易程氏傳》，2004年，第699頁）
五、品德形而上學
我們下面對人道的討論將我們帶進了程頤的品德形而上學。程頤所復興的儒家思惟在東方學術中被稱為“新儒學”（neo-Confucianism）。雖然與古典儒學的比擬，新儒學之“新”已經有了大批的解釋（例如，參見，牟宗三，1990年，1.11-18；Chang，1963年，第43-45頁），但它最獨特的處所在于，它發展出了一種對古典儒學中的品德價值進行本體論—神學論闡釋的品德形而上學，這類似于查爾斯·泰勒對現代不受拘束主義價值所進行的本體論闡釋（cf.Taylor,1995）。查爾斯·泰勒發現了構成現代不受拘束主義價值觀之善的三種來源（天然、感性和天主），而程頤提醒了構成儒家價值觀之善的一種來源：理。“理”這個概念有良多分歧的含義，但我認為最好從“生”的角度來加以懂得。
當然，正如許多學者指出的那樣，“理”在儒家文本中早已存在。可是，在程頤及其兄長程顥這里，理不僅第一次獲得了其哲學體系的中間地位，並且還被視為宇宙的終極實在。例如，程頤表現“實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用”（《二程集·程氏經說》，2004年，第1160頁）。因此很明顯，對于程頤而言，理在本體論上要優先于事物。它不僅解釋了事物若何存在，並且還解釋了事物為何是這個特別事物而不是其他事物。假設沒有理，就沒有事物；事物之所以存在，恰是因為理。恰是在這個意義上，程頤將“理”這個術語與許多其他用來表述終極實在的術語瓜代應用，例如道、天、性、神、心。例如，他說，“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”（《二程集·遺書》，2004年，第204頁）[9]
作為萬物的終極實在，萬物之理都是統一個理。程頤說道，“理則全國只是一個理，故推至四海而準，須是質諸六合，考諸三王不易之理。”（《二程sd包養集·遺書》，2004年，第38頁）他進而說道，“六合之間，萬物之理，無有分歧”（《二程集·經說》，2004年，第1029頁），是以“一人之心即六合之心，一物之理即萬物之理”（《二程集·遺書》，2004年，第13頁）。但是，與此同時，程頤也談到了分歧的事物有分歧的理。不僅有物理，事理，並且有人理。是以，程頤說，“凡面前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以冷，至于君臣父子間皆是理。”（《二程集·遺書》，2004年，第247頁）在這里，程頤談到了物理（水火之理）以及人理（君臣父子之理）[10]。具體而言，程頤聲稱“全國物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（《二程集·遺書》，2004年，第193頁）可是，當問及能否可以通過格一物而懂得萬理之時，程頤的謎底是絕對否認的（參見《二程集·遺書》，2004年，第188頁）。換言之，并非僅僅存在物理與人理，而是說分歧的物以及分歧人和事皆有分歧的理。
為了懂得“一理”與“萬理”之間的關系，我們需求回到程頤的“理一分殊”的思惟。從概況上看，“理一分殊”有兩種意思。在一種情況下，分殊指的是萬物；另一種情況，分殊指的是萬物中分歧的理。但是，在程頤看來，這兩種意思是分歧的。由于萬物皆有理，并且理在本體論上優先于萬物，是以作為萬物的“分殊”與作為萬理的“分殊”沒有任何差異。這里主要的是要看到，當程頤說萬理通向一理之時，他并不是指在萬理之上還存在著一個理，就像在多種具體的愛之上還存在著一個廣泛的愛。當一個人往愛的時候，他的愛都是具體的。一個人永遠無法以廣泛的方法往愛。是以主要的是看到，當解釋理一分殊的思惟時，程頤分歧于他之前的釋教徒以及他之后的朱熹，他沒有應用“月印萬川”的比方。因為這個比方表白存在著一個真實的理（月亮）在下面，而萬理（無數河道里的月亮）只不過是它的映像。即使沒有萬川中的映像，月亮也可以存在；但對于程頤而言，一理與萬理是不成分的。[11]
是以，包養ptt盡管有人認為程頤的理與柏拉圖的理念/型相有著類似之處（參見Chang，1963年，第47頁；Fung，1953年，第507頁；侯外廬，1995年包養金額，第501頁），但對于程頤而言，雖然理確實在本體論上優先于萬物，但它并不存在于萬物之外。在解釋《易經》中的“一陰一陽之謂道”之時，程頤說“道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變”（《二程集·遺書，2004年，第67頁）。在這里，雖然他說理或道并非陰陽之氣，他同樣說了包養網VIP理是陰陽之間的不斷歇的轉化。假若這般，理就不克不及存在于這些性命物之外。就此而言，程頤說得很是明白：“離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《二程集·遺書，2004年，第162頁）。
那么，在本體論上決定氣，并且無法與其朋分開來的那個“理”究竟是什么？雖然許多學者已經意識到，將它與柏拉圖的理念相提并論是錯誤的，因為后者能夠獨立存在于具體事物之外；但依然很常見的是，將其視為萬物的配合本質，或許管理萬物的配合法令，或許萬物遵守的廣泛原則，或許萬物彰顯出的廣泛規律，只需我們認為這種本質、法令、原則和規律無法與具體事物分開就行。但是，在我看來，這般物化地輿解程頤之理的方法（將其懂得為某種事物，縱使不成見）是錯誤的；相反，我認為，對于程頤而言，理起首不是某種事物（some thing），而是事物的活動（theactivityof things）。恰是在這個意義上，程頤在談到《易經》時說，“自古儒者皆言靜見六合之心，唯某言動而見六合之心。”（《二程集·遺書》，2004年，第201頁）但是，包養網VIP程頤所說的“動”究竟什么意思？這是創造力或賦予性命力的活動（生）。是以，他說道“生生之理，天然不息”（《二程集·遺書》，2004年，第167頁）。程頤之所以認為萬物存在的緣由是理，并不是認為理是獨立于萬物的某種事物。毋寧說，其實是這種賦予萬物性命的活動（life-giving activity），在本體論的意義上優先于具有性命活動的萬物。假設沒有賦予性命的活動，萬物就是虛無，因為它們沒有“往存在”的行為。當然，這種賦予萬物性命的活動，始終都是萬物的活動；而萬物，始終都是具有性命活動的萬物。在另一處，程頤說道“道則天然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生……道則天然生生不息。”（《二程集·遺書》，2004年，第149頁）我們還看到，程頤將理與心聯系在一路，無論是人之心或六合之心。現在我們可以用賦予萬物性命的活動來解釋這一點：“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也。”（《二程集·遺書》，2004年，第274頁）[12]
通過把他的“理”解釋為賦予性命的活動，我們就可以懂得，程頤的形而上學為何是一種品德形而上學，是對儒家價值觀的本體論闡釋，因為它與儒家最焦點的品德價值，仁，親密相關。眾所周知，儒家最主要的價值是仁、義、禮、智、信。依照程頤的觀點，在這五種美德之中，仁是最主要的，因為在某種意義上，它包含一切其他的美德（參見《二程集·遺書》，2004年，第14頁）。是以，在對儒家價值觀進行本體論闡釋時，程頤起首關注的是仁。什么是仁？程顥在說完“萬物之生意最可觀”之后，繼續說道，“此元者善之長也，斯所謂仁也。人與六合一物也”（《二程集·遺書》，2004年，第120頁）。換言之，仁是善的，不僅因為它是一種人類價值；並且還因為它與終極實體，即賦予性命的活動之間沒有區別。是以，仁不僅可以在它與天理（即賦予性命的活動）之間的關系中得以懂得，並且它同樣也可以被視為賦予性命的活動自己。對于程顥而言，要活著就意味要仁，逝世了便缺掉了仁。恰是在這個意義上，二程都用雙關的方式闡釋了仁的意義。程頤說“心譬如谷種，生之性即是仁也”（《二程集·遺書》，2004年，第184頁），而程顥則將其意義懂得為體認性命的才能（不仁則是“手足痿痹”）（《二程集·遺書》，2004年，第15頁）。換言之，終極實在自己就是品德的。是以，程顥說“‘生生之謂易’，是天所以為道也，天只是以生為道”，他進而聲稱“繼今生理者，便是善也”（《二程集·遺書》，2004年，第29頁）。在這里，程氏明確將作為性命活動的“理”與品德的“善”聯系起來了。
注釋：
[1]這個問題經常被認為是荒謬的，因此可以平安地略過。例如，斯蒂芬·圖爾明（Stephen Toulmin）認為，就像“為什么一切猩紅色的東西都是紅色的”問題一樣，這是一個同義反復的問題（Toulmin，1964，p.162）；另一方面，F·H·布拉德利（F.H.Bradley）認為這是一個自相牴觸的問題，因為它請求我們為品德、即為不自利供給一個自利的來由（Bradley，1935，pp.61-62）。但是，凱·尼爾森（Kai Nielsen）聲稱這個問題是有事理的，因包養心得為它的確在追問“對我而言，成為品德之人能否符合感性”（Nielsen，1989，pp.286-287）。年夜衛·科普（David Copp）也認為這個問題是可以懂得的，因為它是在詢問“品德能否能夠超出自利？”（Copp，1997，p.86）。
[2]例如，龐萬里就說，“真知來源于直接經驗并有德于心，而常知只是從間接經驗中來的只是。真知是從生涯經歷、實踐中來的，而常知是根據傳聞而來的(龐:152).
[3]研討理學的狄百瑞（De Bary）在他的著作《為己之學》（Learning for One’s Self）之中，用了一章往闡釋這個概念。他將“自得”翻譯為“getting it by or for>(De Bary,1991,p.43)；并且，他把第二種涵義與《孟子》4b14聯系在一路。
[4]風趣的是，在東方哲學的傳統中，身體與心靈凡是被視為兩個獨立的實體；而在儒家傳統中，它們都被視為“體”。一個是“小體”，一個是“年夜體”。
[5]的確，張載在另一個段落里應用了墨家用于表達廣泛之愛的術語，兼愛：“性者萬物之一源，非有我之得私也，惟年夜人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛”（張載，1978年，第5頁）。
[6]在這里，我批準黃百銳（David Wong）的說法，“若要愛得好，更需求了解若何往做，而不是了解愛是什么。這觸及到能夠在適當的時候、以適當的方法，妥協于別人的意愿；也能夠在適當的時候、以適當的方法，拒絕別人的意愿。”(Wong，1989，pp.255-6).
[7]這類似于亞里士多德所說的：“那些在應當發怒的場合不發怒的人被看作是笨拙的，那些對該發怒的人、在該發怒的時候不以適當方法發怒的人也是笨拙的。”(Aristotle，1963，pp.1126a5-6).
[8]潘富恩與徐余慶，在他們研討二程的過程中，同樣發現：“仁義禮樂原出于平易近情，經過在‘上’者的理論化系統化又還原于平易近。”（潘富恩、徐余慶，1996年，第160頁）
[9]是以，我認為盧連章對二程的懂得是錯的，他認為理是第一位的，而其他范疇如天、性和命是第二位的（參見盧連章，2001年，第116頁）。相反，我認為牟宗三基礎正確，他指出“其中其體、其理、其用，皆指‘上天之載’自己說，即皆指無聲無臭、生物不測之天道自己說，是故易、道、神，亦是此天道自己之種種名，所指皆一實體也”(牟宗三，1990年，1.23).
[10]錢穆聲稱理學中只要物理而沒有人理（錢穆，2001年，第228頁），我認為這一點是錯的。在錢穆對于孔孟古典儒學與程朱新儒學所進行的區分之中，他說古典儒學討論的是道，包括天道與人性，但沒有物道；而新儒學討論理，包括天理與物理，但沒有人理。
[11]在解釋若何區分兩種分歧的理時，牟宗三給出了另一種解釋，即作為宇宙的本體論/形而上學基礎的“理”（通過諸如“就體而言理”等表述來表達）；與作為特別事物天然傾向的“理”（通過諸如“就現實存在之種種天然波折之勢而言理”等表述來表達）。就前者而言，全國只要一個理；就后者而言，每個事物都有它特有的理。（牟宗三，1990年，2.81）
[12]我這里所供給的解釋與牟宗三所給出的解釋分歧，牟宗三認為，與其兄程顥懂得的理是即活動即存有分歧，程頤懂得的理是只存有不活動者（牟宗三，1990年，1.44；2.78）。牟宗三的觀點不僅廣泛被臺灣的學者（年夜多是他的學生）所接收，並且在年夜陸的學者中間也越來越風行。例如，龐萬里同樣認為，二程對于理的包養網推薦懂得是分歧的：程顥以變化和運動的視角懂得它；而程頤以靜止的萬物結構來懂得它。龐萬里同樣援用了張岱年，以及其別人，往支撐他的這種解釋。（龐萬里，1990年，第59頁）
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